III. A mű peritextusai mint az
immerzív jellegű, misztériumközpontú olvasói stratégia kialakítói
A peritextualitás fogalmát Gérard
Genette paratextusokról szóló elméleti megfontolásain keresztül értelmezhetjük.
Genette a paratextus fogalmát 1981-ben megjelent Palimpsestes (Palimpszesztek) című munkájában[1]
vezette be, majd 1987-ben önálló monográfiát is szentelt a témának Seuils (Küszöbök) címmel. Ez utóbbi
írásában a paratextualitás alapvető, mindmáig hivatkozási alapnak tekinthető
definícióját adta meg, amely a következőképpen hangzik:
„ [A paratextus] az, ami lehetővé
teszi, hogy egy szöveg könyvvé váljon, és az olvasók, vagy általában a közönség
elé kerülhessen. Nem választóvonal, és nem is egy lepecsételt határvonal:
sokkal inkább egy küszöb [seuil]”.[2]
Az idézett sorok a
paratextualitás fogalmának egy igen tág meghatározását adják, hiszen ennek a
definíciónak az értelmében szinte minden szövegprezentációs elem (cím,
dedikáció, fülszöveg, betűtípus, illusztráció, utószó stb.) paratextusnak
tekinthető. Ezt az értelmezést azonban tovább árnyalja Genette a paratextusok
különböző szempontok szerinti tipologizálásával. Ezek egyike a szöveghez való
viszony szerinti differenciálás, amelynek értelmében elkülöníti egymástól a
könyvön belül elhelyezkedő, peritextusnak nevezett szövegprezentációs elemeket
(cím, előszó, dedikácó stb.) és a szöveghez csak kontextuálisan kapcsolódó,
epitextusként jelölt könyvön kívüli szövegegységeket (szerzői megnyilatkozások,
pl. interjú, napló, levelezés stb.). Értelmezésében
az így elkülönített peri- és epitextusok, vagyis a szöveget körülvevő és kísérő
elemek alkotják együttesen a paratextualitás kategóriáját[3]
Genette a paratextusok
(peritextus+epitextus) talán legfontosabb jellemzőjeként és egyúttal fő
funkciójaként is az olvasóra gyakorolt hatásukat emeli ki; véleménye szerint
ugyanis ezek a szövegelemek szerzői intenciókat közvetítenek egyfajta sajátos
pragmatikai szerepet töltve be:
„Ezek a szövegkeretek, amelyek minden esetben
szerzői vagy szerző által többé-kevésbé legitimizált kommentárokat
tartalmaznak, egy határterületet képeznek a szöveg és a szövegen-kívüli-világ
között. E határterület lényegéhez azonban nemcsak az átmenet (transition),
hanem a cserefolyamat (transaction) is hozzátartozik: a küszöb egy olyan
kiválasztott hely, ahol a pragmatika és a stratégia találkozik, és ahol a
közönséget befolyásolni lehet a szöveg jobb recepciója és egy megértőbb olvasat
érdekében.”[4]
Ezt a definíciót Sík alkotásának
paratextusaira is alkalmazhatjuk, hiszen művének két fő szövegprezentációs
elemére, a címre és a műfajjelölésre (amelyek a genette-i rendszer peritextus
fogalmának feleltethetők meg) egyaránt tökéletesen ráillenek a fenti
gondolatok. Az Alexius pretextusai
esetében ugyanis olyan prelimináriákkal állunk szemben, amelyek nagyon erős
paratextuális információt hordoznak: Mind a címet, mind a műfajjelölést olyan
segédszövegekként értelmezhetjük, amelyek egy immerzív jellegű,
misztériumközpontú olvasói stratégiát alakítanak ki,[5] s
ezzel alapvetően segítenek hozzá a mű jelentésrétegeinek felfejtéséhez és
megértéséhez.
III.1. A műfajjelölés
„Misztérium öt felvonásban” – olvashatjuk az Alexius címlapján. Sík ezzel a kijelentéssel egyfelől meghatározta
alkotásának műfaját (misztérium); de egyúttal a szerkezet struktúráját, az öt
felvonásra való tagolódást is kijelölte. Észre kell vennünk azonban azt is,
hogy a műfaj megjelöléseként nem a hagyományosnak tekinthető, leggyakrabban
használatos és leginkább elterjedt misztériumjáték vagy misztériumdráma
kifejezés szerepel, hanem egy másik terminus, a misztérium.
A misztérium szót tekinthetjük a
másik két konvencionális megnevezés, a misztériumjáték és a misztériumdráma
rövidült alakjának; de sokkal inkább valószínű, hogy Sík Sándornál nem egy
egyszerű abbreviatióról, hanem tudatos szerzői fogásról van szó. Azáltal
ugyanis, hogy szerzőnk misztériumként jelölte meg alkotásának műfaját, egy
tágabb horizontot nyitott meg műve értelmezésének számára; hiszen a misztérium
szóról (gör. müsztérion=titok, vsz. a müein 'bezárulni, magába zárni' igéből,
lat. mysterium) már Szent Pál leveleitől[6]
kezdve tudjuk, hogy önálló szóalakként elsődlegesen titkot jelent, méghozzá az
üdvösség titkát, ígéretét. Ezzel szemben a másik két terminus, a
misztériumjáték és a misztériumdráma, utótagjuk révén (dráma, játék) leszűkítik
az eredeti misztérium jelentését a liturgikus
drámákból kialakult vallási tárgyú színjátékokra. Míg tehát a misztériumdráma
és a misztériumjáték kifejezések egy irodalmi műfajra korlátozódnak; a misztérium megjelölés ennél szélesebb
értelmet nyer, s bibliai konnotációkkal telítődik.
Sík
többértelmű műfajjelölése (misztérium) arra enged tehát következtetni, hogy
művében felül fogja múlni a hagyományos értelemben vett misztériumdrámák/játékok
adta műfaji lehetőségeket, túllépi azok kereteit; azt az előzetes olvasói
elvárást ébresztve, hogy alkotásában egy bibliai értelemben vett misztériumnak
lehetünk majd a tanúi.
III.2. A cím
A műfajjelöléshez hasonlóan, Sík
alkotásának másik peritextusa, a cím is komoly pragmatikai jelentőséggel bír,
ugyanis fontos paratextuális üzenetet közvetít az olvasó felé. Ezt a cím által
hordozott paratextuális információt legkönnyebben a Legenda Aurea bevezető
sorainak segítségével fejthetjük fel. Sík alkotásának címe Alexius, amely látszólag a mű központi szereplőjének nevét
tartalmazó, kiemelő jellegű cím. Ám ha emlékezetünkbe idézzük az Legenda Aurea szövegét,
különösen annak bevezető szakaszát; világossá válik számunkra, hogy valójában
egy összetett, komplex címről van szó; méghozzá olyanról, amely többrétű
jelentést is sugall.
A Legenda Aurea Szent Elek
élettörténetének elbeszélését egy érdekes mondattal vezeti be: „Alexius dicitur ab a, quod est valde, et lexis, quod
est sermo: inde Alexius quasi valde in verbo Dei robustus.”[7]A
latin nyelvű szövegváltozat tehát még mielőtt belekezdene a legenda
ismertetésébe, megadja Alexius nevének etimológiáját. Eszerint az Alexius az „a”=nagyon és a „lexis”=beszéd
összetételéből „Isten igéjében nagyon erőteljes”-et jelent. Magától értetődik,
hogy ezt az etimologikus címet Edesszai Szent Elek legendájára, illetve annak
szakrális mondanivalójára (Alexius megtérése, Istenhez való eljutása és szentté
válása) gondolva, elsősorban Sík alkotásának címszereplőjére vonatkoztathatjuk.
Ennek értelmében tehát Szent Alexius leglényegesebb jellemvonása az, hogy
„Isten igéjében nagyon erőteljes.” E felfejtett etimológia fontosságát már az
is jelzi, hogy a Legenda Aurea szerzője (másolója) elengedhetetlennek érezte
ennek előrebocsátását még a legenda tulajdonképpeni elbeszélésének megkezdése
előtt. Még nagyobb fontosságot nyer azonban akkor, ha rávilágítunk jelentésének
egy további vonatkozására is: Az etimologizáló cím „Isten igéjében nagyon
erőteljes” jelentését magára a műre is érthetjük, hiszen egy olyan alkotás,
amely (ahogyan a műfajjelölés is jelzi) misztériumot rejt magában, az „Isten
igéjében nagyon erőteljes.” A címnek ezt a fajta metareflexív jellegét erősíti
az is, hogy Sík alkotásának címében az Alexius
a „szent” kijelölő jelző nélkül szerepel, vagyis a cím jelentése nem
korlátozódik pusztán a központi szereplőre (akit a „szent” jelző identifikálna
pontosan); épp hogy egy tágabb kontextusra utal, megengedve a metareflexív
olvasatot is. Eszerint az Alexius, vagy
másképpen az Isten igéjében nagyon
erőteljes cím magára, a kezünkben tartott könyvre is vonatkozhat, mint egy
olyan műre, amely tartalmából, mondanivalójából adódóan (misztériumot foglal
magában) teljes mértékben megfelel a fenti etimológiának.
Kibontva a cím összetett,
többrétű jelentését, jól látható, hogy Sík Alexiusa
címével is a műben rejlő legmagasabbrendű titokra, vagyis az üdvösség
misztériumára irányítja figyelmünket. Sík, misztériumának tehát mindkét
peritextusával azt jelzi, hogy művének esetében egy olyan alkotással állunk
szemben, amely egy bibliai értelemben vett misztériumot foglal magában. A
címnek és a műfajjelölésnek ez a paratextuális üzenete egyúttal egy immerzív
jellegű, misztériumközpontú olvasói stratégiát is kijelöl, melynek lényegét az
adja, hogy az olvasó fokozott intenzitással mélyed bele a műbe, mintegy
azonosul, asszimilálódik az ott foglaltakkal; mindeközben pedig a befogadás
folyamatának középpontjába a műben rejlő misztérium felismerésének illetőleg
megértésének szándékát helyezi. Ennek az olvasói technikának az érvényesítése
pedig megteremt(het)i a lehetőségét annak, hogy a mű elolvasásának
eredményeként megvalósuljon esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény
egysége, s a művészi befogadás az unio
mysticához vezessen.
IV. A misztérium fogalma
Ahhoz, hogy alkalmazni tudjuk azt
az immerzív jellegű, misztériumközpontú olvasói stratégiát, amelyet Sík
alkotásának peritextusai jelölnek ki; közelebb kell kerülnünk a műben rejlő
misztérium-fogalomnak az értelméhez, s fel kell fejtenünk jelentését. Ám annak
ellenére, hogy Sík Alexiusában egy
bibliai értelemben vett misztériumot ismerhetünk fel, s ez valamelyest
behatárolja az értelmezés körét; még így is egy rendkívül sokfelé ágazó, gazdag
jelentéstartalmú fogalommal állunk szemben. A misztérium fogalmának
meghatározásához ezért nem elégedhetünk meg pusztán egyetlen forrásnak a
felhasználásával, hanem ezen túlmutató és lehetőleg minél szélesebb horizontot
kínáló példákat is segítségül kell hívnunk. Az összes, idevonatkozó szövegnek,
illetve nézetrendszernek az ismertetése természetesen túllépné ennek a
tanulmánynak a kereteit, ezért az alábbiakban csak azoknak a bemutatására kerül
sor, amelyeket a legrelevánsabbaknak tekinthetünk Sík Alexiusának vonatkozásában: Az elsődleges és legalapvetőbb
forrásként szolgáló bibliai szöveghelyeken kívül, legjobban talán Szent Ambrus
és Odo Casel misztériumteológiájával világíthatjuk meg Sík alkotásának
misztérium-fogalmát.
IV.1. A biblikus-teológiai misztériumfogalom
A Biblia tipologikus olvasata
sokrétű kapcsolatrendszert hozott létre az Ó- és az Újszövetség között, amely
személyekre, eseményekre és isteni jelekre, jelenségekre is vonatkozhat. Az
eseményre vonatkozó tipologikus prefigurációk egyike a misztérium fogalma köré
szerveződik. Az Ószövetségben Tóbiásnál[8] és a
Bölcsességek könyvében[9]
találkozhatunk a szóval, ez utóbbiban többször is. A misztérium fogalma az
említett szöveghelyek mindegyikében valamiféle titoknak a jelölőjeként tűnik
fel; s bár pontos jelentésük első olvasatra nem derül ki egyértelműen
megfogalmazás-módjukból, mégis sejthetjük, hogy az isteni titokról van szó.
Tóbiás könyvében, miután Rafael
arkangyal felfedi földi kilétét Tobit és fia, Tóbiás előtt, Isten dicsőítésére
szólítja fel őket. Parabolikus jellegű angyali kinyilatkoztatásában Isten
tetteit a királyok titkaival állítja párhuzamba, egy antitetikus
gondolatpárhuzam formájában.[10]
Eszerint a király titkait el kell hallgatni, ellenben Isten tetteit fel kell
fedni, hirdetve is azokat. A titok a
tóbiási sorokban ugyan a királyokhoz kapcsolódva jelenik meg, tovább olvasva az
idézett szövegrészt azonban nyilvánvalóvá válik, hogy az az azonosítás, amit ez
a gondolatpárhuzam sugall a titok és Isten tettei között, teljes megfelelést is
nyer: Rafael arkangyal valóságosnak tűnő látszatétkezése[11] csak
egy olyan isteni tett eredményeképp lehetséges, amely rejtve van az emberek
előtt, tehát egy isteni titokról van szó. Ez az ekvivalencia, kiegészülve a Tób
12,6-21 szövegrészt átható lexikális utalásokkal,[12] már
teljesen egyértelművé teszi, hogy Isten tettei megfejtendő titkok, vagyis
misztériumok.
A Bölcsességek könyvében a
misztérium szó titok értelmű jelentésének és a salamoni bölcsesség, valamint az
isteni kinyilatkoztatás fogalmainak érdekes összefonódását láthatjuk. Salamon
az általános értelemben vett bölcsesség jellemző vonásait saját, Istentől
kapott bölcsességének példájával világítja meg.[13]
Leírja, hogy bölcsessége Istentől származó kegyelmi ajándék, amely mint „Isten
működésének tiszta tükre és jóságának képmása”[14] a
Mindenható által teremtett világ – számára eddig még rejtett – titkainak
meglátását teszi lehetővé. Ám hangsúlyozza azt is, hogy ez a képesség, mint az
isteni lényeg egyik titka, nem kizárólag az ő kiváltsága, hanem a többi hívő
(legfőképp a királyok) számára is felfejtendő és elérni kívánt misztérium. A
salamoni szöveg ezen a ponton kapcsolódik a Bölcsességek könyvében megjelenő
misztérium előfordulásainak másik értelméhez: a „titkos (pogány) szertartás” –
t jelölő jelentéshez. Akkor ugyanis, amikor Salamon az Istentől származó
bölcsességet mindenki által megismerhető és birtokolható képességként írja le,
a pogány misztériumvallásoknak azokra a titkos szertartásaira utal, amelyek
csak a beavatottak számára ismertek,[15]
ezekkel szemben határozva meg saját, keresztény értelemben vett
bölcsesség-fogalmát.
Ezt, a még csak látens formában
jelenlévő „isteni titok” jelentésű ószövetségi misztériumfogalmat az
Újszövetség új szemantikával ruházza fel: Itt már jóval gyakrabban fordul elő a
szó, méghozzá három, jól elkülöníthető, de egymáshoz mégis szorosan kapcsolódó
jelentésrétegben. A három jelentéscsoport határait a misztérium előfordulásához
kapcsolható újszövetségi könyvek jelölik ki: Szent Pál levelei, az evangéliumok
és a Jelenések könyve.
Szent Pál leveleiben a misztérium
szónak az ekkléziológiai és a krisztológiai értelemben vett használatára
találunk példákat. A két jelentést nehéz egymástól elkülöníteni, hiszen Jézus
Krisztus megváltó, üdvözítő tettének misztériuma és az Egyház ehhez kapcsolható
továbbörökítő szerepe nem választható el élesen egymástól. A Kolosszeiekhez írt
levélben[16] az Egyházzal, illetve az
apostoli küldetéssel összefüggésben olvashatunk a misztériumról; s bár itt
elsősorban az Egyház közvetítő szerepét érezzük dominánsnak, nem kezelhetjük
kisebb hangsúllyal Krisztus megtestesülését sem, mint Isten üdvösségre
vonatkozó tervének legalapvetőbb eseményét. Hasonlóképp kell közelítenünk az
Efezusiakhoz írt levél 3,8-12 szakaszához is, ahol a misztérium szó szintén azt
a titkot jelöli, amely hosszú időkön át rejtve volt az emberiség előtt, egészen
addig, amíg Isten ki nem nyilatkoztatta, s Egyházán keresztül tudtára nem adta
a hívőknek, hogy ez a titok egyet jelent Krisztussal, aki az üdvösség reményét
közvetíti számunkra. A misztériumnak
ennek az összetett, de elsősorban mégis ekkléziológiai vonatkozása mellett,
jelen van a szó kifejezetten krisztológiai értelmű használata is, amelyről
részletesen az Efezusiaknak írt levél egy korábbi szöveghelyén[17]
olvashatunk. Ebben az újszövetségi szövegrészben a titok mint Isten előre elgondolt akarata, eszkhatologikus terve
jelenik meg, amely Jézus Krisztus megváltó művében beteljesedve, az üdvösség
reményével tölt el bennünket. Itt a misztérium
fogalmával tehát kimondottan krisztológiai dimenzióba ágyazottan, az Egyház
említése nélkül találkozhatunk.
A másik nagy újszövetségi
szövegcsoport, amelyben fellelhetjük a misztérium fogalmát, Máté, Márk és
Lukács evangéliuma. A három evangélistától egy, a Szent Pál-i levelekkel
valamelyest rokon misztériumfogalmat ismerhetünk meg: Máté evangéliuma,[18]
illetőleg párhuzamos szöveghelyei[19]
ugyanis hasonlóképp az üdvösség, az unio
mystica ígéretét vetítik előre. Ám az evangélistáknál megfigyelhető
fogalomhasználat a misztérium
jelentésmátrixának mégis egy további, másik aspektusát mutatja: Máté (illetve
Márk és Lukács) evangéliuma – szorosan érintkezve az ószövetségi könyvek eszkhatologikus
gondolataival[20] – Isten országának titkát
jelöli a misztérium szóval; míg
azonban Szent Pál leveleiben ennek a bibliai országnak a látható, földi megvalósulásával, vagyis az Egyház
intézményével találkozhatunk; az evangéliumokban Isten végső, mennyei országa
tűnik fel, amely az üdvözültek lakhelyeként szolgál majd.
A Jelenések könyve[21] a
misztérium fogalmának eddig megismert jelentéseit a szó eszkhatologikus
értelmével gazdagítja. János szimbolikus nyelvezetű apokaliptikus látomásaiban
a titok a végítélet állapotára, illetve az eljövendő messiási ország
misztériumára utal.
A misztérium fogalmának az Ószövetségben még csupán alluzív módon
jelenlévő isteni titok értelme tehát a tipologikus értelmezés szerint az
Újszövetségi könyvekben nyeri el teljes szemantikai kifejtettségét. Ó- és
Újszövetség típus és antitípus jellegű viszonyában a misztérium prefigurációja így három jól elkülöníthető, de
konceptuálisan mégis szorosan összetartozó jelentésben bontakozik ki: Szent Pál
leveleinek ekkléziológiai, illetve krisztológiai használatában; az evangéliumok
ontológiai jellegű vonatkozásában (Isten országa, illetve ennek tudata már
földi létünk része, de eljövetelére még várnunk kell); valamint a Jelenések
könyvének eszkhatologikus értelmében.
IV.2. Szent Ambrus és Odo Casel misztérium-fogalma
Jóllehet, a keresztény
misztériumfogalommal kapcsolatban az elsődleges forrást az előbbiekben vizsgált
Biblia, azon belül is, az ószövetségi prefigurációkat kibontakoztató
Újszövetségi könyvek jelentik; érdemes kiterjeszteni a fogalmat a patrisztikus
irodalomra is és egy pillantást vetni Szent Ambrus tanaira.
Szent Ambrus a Kr.u. 4. században
élő egyházatyaként számos teológiai írással gazdagította az ókeresztény
irodalmat. Az ősegyház szentségi életéről három munkája, a De incarnationis Dominicae sacramento, a De sacramentis és a De
mysteriis alapján alkothatunk képet. Ambrus ezekben az írásaiban a
katolikus egyház szentségeiről elmélkedik, méghozzá azzal a céllal, hogy
olvasóit elvezetve a szakramentumok értelméhez utat nyisson az isteni lényegben
való elmélyüléshez. A kereszténység misztériumfelfogása számára különösen De mysteriis című munkája vált
meghatározóvá, itt kifejtett elképzelései ugyanis érdekesen árnyalják a
szentírási szövegekből kirajzolódó misztérium
fogalmát: A latin egyházatya tanításai többek közt arra szolgáltatnak kiváló
példát, hogy a Biblia elvontabb szinten elhelyezkedő, s ezért nehezebben
megragadható többrétű misztériumfogalma hogyan hozható közel(ebb) a mindennapi
élethez, hogyan aktualizálható a közember számára is.
Ambrus De mysteriisének[22]
kontemplációi a beavató szentségekről (sacramentum
initiationis) szólnak, látszólagos ellentmondást alkotva a mű címével.[23] Cím
és téma kapcsolata azonban nem egy antitetikus viszonyként határozható meg, épp
ellenkezőleg, a köztük lévő összefüggésről van szó. A két fogalom – misztérium és szakramentum – egymásnak való megfeleltetési irányát a cím jelöli
ki: a címben szereplő misztérium szó (De
Mysteriis, vagyis A misztériumokról)
a mű kontemplációinak tárgyára, vagyis a beavató szentségekre vonatkozik.
Ambrus írásában tehát a misztérium a szentség értelemben használt sacramentumra
(is) utal; csakhogy a misztérium szó liturgikus cselekmény (mint szentségi
szertartás) értelmű használata nem jellemző a teológiai nyelvhasználatban.[24]
Miért alkalmazza Ambrus mégis a misztérium szót a sacramentumokra utalva; miért
tekinti a szentségeket titoknak, misztériumnak? Ennek magyarázatát abban lelhetjük, hogy
Ambrus De mysteriisében a szentség
értelemben használt sacramentum olyan
többlettel telítődik, amely a mysterion jelentéséhez közelíti a kifejezést. E
jelentésgazdagodás abból adódik, hogy Ambrus a szentségeket a vallási rítus
olyan elemeiként szemléli, amelyek a belőlük való részesedés által egyre közelebb
visznek Istenhez, végső soron pedig az üdvösséghez, vagyis a legfőbb titokhoz,
misztériumhoz vezetnek.
Jól látható tehát, hogy Ambrus
valláskoncepciójában sacramentum és misztérium egymással érintkező fogalmak,
ahol a kapcsolatot ezúttal nem a két kifejezés nyelvi megfelelése (etimológiai
kapcsolat, fordítás), hanem a szentségekben megtapasztalható vallási élmény
teremti meg. A misztérium fogalmával Ambrus tehát a szentségek szakrális
tartalmát, illetőleg hatását jelöli, ezáltal téve világossá a szentség
értelemben használt sacramentum és misztérium fogalmai közti kapcsolódást.[25] Ennek
az összefüggésnek a teljesebb megértéséhez érdemes idézni egy modern teológust
is, mégpedig Odo Caselt. Odo Casel gondolatai, amellett, hogy nagyban
hozzájárulnak a keresztény misztériumfogalomról alkotott képünkhöz, azért is
érdekesek, mert az ambrusi megközelítés inverz variánsának tekinthetők. Casel,
a XX. századi misztériumteológia képviselőjeként, Ambrussal épp ellentétes
irányból indulva, a misztérium fogalmának definiálása felől jut el misztérium
és sacramentum összekapcsolásáig: Mysteriengegenwart című írásában a bibliai
üdveseményt a szentségek (elsősorban a keresztség és az Eucharistia) hatásának
értelmezésén keresztül mutatja be.[26]
Elgondolása szerint a szentségekben „Isten üdvözítő tette
a szimbólumok fátyla alatt válik jelenvalóvá,”[27] vagyis az a biblikus-teológiai misztérium, amelyről a
szentírási szövegekben is olvashatunk, mintegy a szentségekben manifesztálódik.
Szent Ambrus
és Odo Casel, e két, időben távoli, de mégis hasonló elképzeléseket
megfogalmazó teológus, a szentségi részesedés szakrális aktusában tehát az
Istenben való részesülés misztériumát látja végbemenni. Ezzel a tézissel a két
szerző egy liturgiai vonással egészíti ki az Újszövetség misztériumfogalmának
alapvetően krisztológiai és eszkhatológiai vonatkozású gondolatait; ezáltal
nemcsak hogy érdekesen árnyalva és egyben bővítve is a kifejezés
jelentéstartamát; hanem rávilágítva arra is, hogy a keresztény misztérium nem feltétlenül egy egyszeri,
csupán a szentírási szövegek által rögzített elvont fogalom. Sokkal inkább egy
olyan bármikor aktualizálható, s a magánembert is megszólító titok, amelyet az üdvesemény jelenbeli,
földi kivetítéseként értelmezhetünk.
A
biblikus-teológiai misztériumfogalomnak egy hasonló objektivációját láthatjuk
Sík Alexiusában is. Szerzőnk a
szentírási szövegekből kibontható, elsősorban krisztológiai és eszkhatológiai
vonatkozású misztériumra építi alkotását; ám műve mégsem válik egy, az olvasó
világától távoli, nehezen befogadható és interpretálható irodalmi parafrázissá.
Sík ezt egyfelől a mű szövegkonstitúciós eljárásaival, a világos vonalvezetésű,
de ugyanakkor mégis kifinomult kompozíciós érzékkel felépített, ana- és
kataforikus utalásláncolatokkal sűrűn átszőtt felvonások strukturális egységgé
szervezésével; másfelől pedig Alexius élettörténetének erős
szubjektivizálásával éri el. Mindez, kiegészülve a mű szövegének egészét átható
inter- és intratexuális kapcsolatokkal,[28] egyedülállóan közel hozza Sík alkotásának misztériumfogalmát az
olvasó világához.
[1] Gérard Genette, Palimpsestes, Paris, Seuil, 1981, 9.
[2] Gérard Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation [=Seuils], ford. Jane E.
Lewin, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 1-2.
[3] lásd:
paratextus=peritextus+epitextus. Genette,
1997, 5.
[4] Gérard Genette, Paratexts: Thresholds of Interpretation [=Seuils], ford. Jane E.
Lewin, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 2.
[5] Az immerzív olvasói gyakorlat szerepéről a
misztikus szövegek értelmezésében lásd: Nemes
J. Balázs, Der involvierte Leser: Immersive Lektürepraktiken in der
spätmittelalterlichen Mystikrezeption= Immersion im Mittelalter. Hg. von
Hartmut Bleumer unter Mitarbeit
von Susanne Kaplan (Zeitschrift
für Literaturwissenschaft und Linguistik Jg. 42, Heft 167), Stuttgart 2012, S.
38-62.
[6] Lásd Kol 1,26-28. ;
Ef 1,9-14.
[8] Tób 12, 6-7.
[9] Bölcs 6, 22-23.; 7,15-21.;
7, 24-27.; 14,15; 14, 23-24.
[10] „ A király titkait meg
kell őrizni. Isten tetteit azonban föl kell fedni és hirdetni kell.” Tób 12, 7.
[11] Tób 12, 18-21.
[12] Ebben a szövegrészben
többször is felbukkannak olyan szavak, kifejezések mint „felfed”, „megmondom
nektek a színtiszta igazságot és nem titkolok el semmit”, „
elhallgatni/elrejteni a király titkát”, „kinyilvánítani”, „azt hittétetek”,
„csak látszat volt”; amelyek mind a titok szó jelentésmezőjének részét képezik,
tehát előre utalnak rá.
[13] Bölcs 6, 22-23; Bölcs
7,15-21; Bölcs 7, 24-27.
[14] Bölcs 7,26.
[15] Bölcs 14, 23-24.
[16] Kol 1,26-28.
[17] Ef 1,9-14.
[18] Mt 13,10-11.
[19] Mk 4,10-12; Lk 8, 9-10.
[20] Az evangéliumi sorok
azokhoz az ószövetségi prófétai jövendölésekhez kapcsolhatók vissza, amelyek a
parúziát, a Messiás eljövetelét hangoztatva, Isten országának ígéretét
vetítették előre. Lásd Iz 40-55 utópikus
próféciái; Agg 2,20-23 és Zak 1-8 messiási várakozásra való utalásai; Ez 40-48;
Iz 65,17 eszkhatologikus szakasza; Iz 24-27; Dán 7, központi látomása; Ez 7,6;
Dán 8,17; Dán 9,26; Dán 11,27; Zak 9,9; Ám 5,18; Jo 1,15; Iz 2,12-22 stb.
[21] Jel 1,18-20; Jel 10,7;
Jel 17,4-7.
[22] Ambroise
De Milan, Des Sacraments, Des Mystéres, Explication du symbole, Bernard Botte, 1980, Paris Cerf. (De Mysteriis
156-193).
[23] A latin
sacramentum (szentség) szóval a 2-3.
századtól kezdve találkozhatunk a Vetus Latina bibliafordításokban , amelyekben
a görög mysterion (misztérium, titok)
kifejezés latin megfelelőjeként, fordításaként szerepel a szó Ebből az
etimológiai kapcsolatból adódóan misztérium és sacramentum egymással szinoním
fogalmaknak tűnnek; a korai (2-3.századtól kezdődő) nyugati teológiában össze
is olvadt a két fogalom, megnehezítve egymástól való elkülöníthetőségüket. A
két fogalom összemosódásában azonban nemcsak az említett nyelvtani-etimológiai
kapcsolódás játszott szerepet, hanem a két kifejezés jelentéstani viselkedése
is: Annak ellenére ugyanis, hogy misztérium és szakramentum két önálló
fogalomként külön jelentéstartalommal bíró kifejezések, az általuk reprezentált
jelentések egymáshoz is közelítenek, közös szemantikai vonatkozásokat foglalva
magukban. Misztériumnak és
szakramentumnak ez a kettős (etimológiai, szemantikai) kapcsolódása, illetőleg
ebből adódóan az egymástól való nehéz elkülöníthetősége alapjaiban határozta
meg a teológiai nyelvhasználatot. Fontos fordulópontot jelentett ebben
Tertullianus (+220 után), aki a sacramentum szót (az Ef, 5,22 alapján)
keresztség és az eucharistia megnevezésére használta, alapvető irányt adva az
egyházi fogalomhasználatnak. (A
keresztséget, az Eucharistiát és házasságot elsőként Athanasziosz nevezte
misztériumoknak, de a szakirodalom Tertullianust tekinti a
sacramanetum=szentség bevezetőjének. V.ö. K. Prümm,
Mysterion und Verwandtes bei Athanasius:
ZKTh 63, 1939, 350-369, idézi Müller
610. Athanasziosz az üdvösség misztériumára utal, amely az egyház liturgikus
ünneplésében nyilvánul meg). Bár Tertullianusnál és az utána következő teológus
gondolkodóknál (pl. Szent Ágostonnál) is még sokáig jelen volt misztérium és
szakramentum egymással szinoním használata; Tertullianustól kezdve mégis a
szakramentum szentség értelmű használata vált egyre erősebb tendenciává. Szent
Ambrus idejére tehát már megszokottá vált, hogy a szentségek megnevezésére a
latin szakramentum szót használják, s mégha élt is a köztudatban a latin
sacramentum szó misztérium értelmű jelentése, a sacramentumot leginkább nem
ebben a vonatkozásban, hanem szentség értelemben értették és használták. A
sacramentum szó tehát használható misztérium, titok értelmben és szentség
értelemben is; de a misztérium csak titok értelmű lehet, liturgikus cselekmény,
szentség értelmű nem! Erről az elkülönülő fogalomhasználatról tanúskodik Ambrus
egyik szentségekről írott értekezése is, melynek címe De Sacramentis, cím és
téma tehát megfelelésben van egymással, a sacramentum szó Ambrusnál is tehát a
szentségeket jelöli(lásd Müller 610-611). Ennek alapján valószínűnek
tarthatjuk, hogy Ambrus De Mysteriis
című beavató szentségekről szóló munkájának címe nem a misztérium és
szakramentum fogalmainak egymástól még el nem vált, szinoním használatát
tükrözi, hanem egy tudatos címmegjelölésről van szó, ahol fontos jelentése van
annak, hogy a beavató szentségeket tárgyaló munka nem a sacramentum, hanem a misztérium
szóval lett megnevezve.
/Lásd: A katolikus dogmatika lexikona, szerk: Wolfgang Beinert, Vigilia, 2004., 480-481
(misztériumteológia), 555-567 (szentségtan); A dogmatika kézikönyve, szerk: Theodor Schneider, 2.kötet, Vigilia, Bp, 2000, 195-233 (általános
szentségtan); Gerhard Ludwig Müller,
Katolikus dogmatika, Kairosz,
2007, 607-634 (szentségtan).
A misztériumról részletesen lásd:Lexikon für Theologie und Kirche,
siebter Band, Maximilian Bis Pazzi,
1998, Herder, Freiburg, Basel, Rom, Wien, 578-583 (mysterion, Manfred Huttelr,
Michael Theobald, Eva-Maria Faber, Anastasios Kallis). A szakramentumról részletesen
lásd: Die Religion in Geschichte und
Gegenwart,, herausgegeben von Kurt Galling,
fünfter band, 1961, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1321-1330 (sakramente, E. Kinder, E.Sommerlath-W.Kreck); Theologische Realenzyklopadie, herausgegeben von Gerhard Müller, Band XXIX, Walter de Gruyter,
Berlin, New York, 1998, 663-703.(sakramente
I-III., Gunther Wenz I, II;
Henning Schröer III); Handbuch theologischer Grundbegriffe,
herausgegeben von Heinrich Fries,
Kösel-Verlag münchen, 1963, II.Band, 451-465 (sakramente, H.R. Schlette)
[24] A dogmatika kézikönyve, szerk: Theodor Schneider, 2.kötet, Vigilia, Bp, 2000.,
198.
[25] Erről lásd: Ambroise De Milan, Des Sacraments, Des Mystéres, Explication du
symbole, Bernard Botte, 1980,
Paris Cerf. (De Mysteriis 156-193),
introdution 33-34.
[26] Odo
Casel (1886-1948) a misztériumteológiát mindenekelőtt a keresztségben és az
eucharistiában, de a többi szentségben is megvalósuló üdvesemény
értelmezéseként fogta fel. Véleménye szerint a szentségekben egyfajta kultikus
misztérium formájában jelenvalóvá válik Krisztus üdvözítő tette, amely egyfelől a krisztusi üdveseményben való
részesedést jelenti, de egyúttal egy, a szentségek révén összefogott keresztény
közösség kialakulásának lehetőségét is magában hordozza, ezáltal is erősítve a
szentségeken keresztül megtapasztalható üdvösség-élményt. (Lásd: A katolikus dogmatika lexikona, szerk:
Wolfgang Beinert, Vigilia, 2004,
480-481; Müller 1998,
625-626 )
[27] „die Gegenwart der
göttlichen Heilstat unter dem Schleier der Symbole” Ld. Odo Casel, Mysteriengegenwart, Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 8, 1928, 145. Magyarul ld. Németh Norbert, Odo Casel misztérium-teológiája, ="Mindent az Evangéliumért" : Gyürki László 70. születésnapjára,
szerk. Fancsali Andrásné, Soós Viktor Attila, Körmend, Körmendi
Szt. Erzsébet Egyházközség Képviselő-testülete, 2002 Kőszeg, Projekt Ny.,p.
249-290.
[28] Sík alkotásában számos
bibliai, teológiai és irodalmi/világirodalmi allúziót találhatunk, amelyek a
kicsit is avatottabb olvasónak azonnal szembeötlenek az olvasás során. Ezeknek
az intertextusoknak a felismerése pedig az olvasó műveltségével való érintkezés
révén magához a teljes befogadó egyénhez
is közel hozza a művet, így az nem marad egy idegen, az olvasó ismereteitől
távol eső alkotás.
Megjegyzés küldése