„A transzcendentális reflexió: kötelesség, melyet
senki nem háríthat el magától, ha apriori ítéletet kíván alkotni a
dolgokról“
Immanuel Kant, A tiszta ész kritikája
Bevezetés
Egyik utolsó beszélgetésünk alkalmával mesélt nekem Munkácsy Gyula a
„reflexió problémájáról“, mely egyfajta „ívként“ húzódik végig a modern
filozófia történetén. Munkácsy Gyulát különösen foglalkoztatták a
filozófiatörténetben felbukkanó nagy trendek – ez az érdeklődés azonban nála
soha nem torkollott valamiféle lapos sematizmusba, semmi esetre sem vezetett
leegyszerűsítő kategorizáláshoz, hanem mindig elmélyült szövegelemzéssel, a
szövegek és a kontextus alapos ismeretével párosult. A jelen tanulmányban ehhez
a problémához szeretnék néhány felületes megjegyzést fűzni. Terjedelmi okokból
sajnos nem bocsátkozhatom gondos szövegelemzésekbe, így tanulmányom nagyon is
könnyen támadható lesz, mint ami nem nyújt egyebet puszta közhelyeknél, illetve
olyan, felettébb problematikus állításokat tesz, melyeket nem jár kellőképpen
körül, súlyuknak, illetve kérdésességüknek megfelelően. A lehetséges
ellenvetéseket azzal szeretném elhárítani már a kezdet kezdetén, hogy
előrebocsájtom: munkám tézise filozófiai, és nem filozófiatörténeti,
vagy szöveganalitikai jellegű. Az itt előadottak esetleges kritikáját is
ennélfogva elsősorban a filozófiai mondanivaló oldaláról javaslom.
Munkám tézise pedig a következő: a reflexió
problémája és fogalma sajátos dinamikát mutatott a klasszikus német
idealizmusban. Ez a probléma és ez a fogalom végső soron az apriori
tudás lehetőségére irányult: arra nevezetesen, hogy a lét és a létezés
természetére vonatkozóan miképpen lehetséges olyan ismeretek megszerzése és
elsajátítása, melyekkel kapcsolatban okkal remélhetjük, hogy nem íródnak felül
a filozófia és a tudomány további története során. A klasszikus német
idealizmus korszaka után ez a probléma, némiképp megváltozott formában, de
eredeti felvetésének bizonyos lényegi sajátságait megőrizve, újonnan tört
felszínre a fenomenológiában, többek között Husserl és Heidegger
filozófiájában. Meggyőződésem szerint a probléma Husserl kései, harmincas
évekbeli filozófiájában (főként nem publikált kutatási kézirataiban) kapott
különösen adekvát, filozófiailag is „továbblendítő“ kifejtést.
I. A transzcendentális reflexió a klasszikus német
idealizmusban
1. Kant és a transzcendentális
reflexió diszkurzív alakja
A reflexió fogalmát a következőkben teljesen általános értelemben használom
a mindenkori tárgyára irányuló filozófiai tekintet megjelölésére. Érdemes és
gyümölcsöző munka volna megvizsgálni a soron következő szerzőknél, hogy a
különböző szövegek különböző helyein hányféle különböző jelentésben, és az
egyes esetekben pontosan milyen értelemben is használják a „reflexió“
kifejezést, vagy az ahhoz értelmileg közelálló szót. Ez azonban nem a jelen
munka feladata. Most kizárólag arra leszek kíváncsi, hogy a vizsgált szerzőknél
mire és milyen módon irányult a filozófiai tekintet.
A kanti kritikai filozófiai különleges
erősségei közé tartozott a distanciálás, a filozófiatörténet korábbi
fejleményeivel kapcsolatos metapozíció kialakításának képessége,
másfelől a differenciálás, a fogalmak és jelenségek megkülönböztetésének
képessége. A Kant által kitűzött feladat: a metafizikának tudományként
való megalapozása, vagy legalábbis lehetővé tétele. Kérdése: hogyan lehetséges,
hogy noha az összes tudományok biztosan haladtak előre a kiteljesedés útján,
addig a filozófia, és speciálisan a metafizika, mintha egyhelyben járt volna,
minden szemmel látható eredmény nélkül. Annál is inkább elgondolkoztató e
kérdés, mivel ezek a kérdések számunkra úgyszólván húsbavágóak:
egzisztenciálisan érintenek bennünket. „Van-e Isten“, „van-e szabadság“, „van-e
halhatatlan lélek“ - ezek olyan kérdéseknek tűnnek, melyekre igen vagy nem
típusú válasz adható, s melyek elvileg egyértelműen eldönthetők kellenek hogy
legyenek. E kérdések tekintetében nem csupán egzisztenciálisan érintve érezzük
magunkat, hanem úgy tűnik, hogy ezek a problémák egész evilági sorsunk
lényegére vonatkoznak. Kant emlékezetes képe szerint a metafizika csatatér,
melyen azonban tartós sikert senki nem arathatott. Az első győzelem azé volt,
akié a kezdeményezés joga is; de győzelme csak az ellentámadásig tartott.
Mint ismeretes a sikertelenség okát Kant részben a
látens, elfedett és reflektálatlan előfeltevésekben, részint magában az ész
antinomikus szerkezetében látta. Munkácsy Gyula megfogalmazása szerint Kant „az
antinómiák filozófusa“. Ez a megnevezés annál is találóbb mivel Kant, a tiszta
ész önreflexiójának megvalósítása során, a megismerő szubjektum struktúrájának
átvilágítása során áthidalhatatlannak tűnő ellentétek sokaságát tárja föl. A
klasszikus német idealizmus projectje többek között éppen arra futott ki, hogy
ezek az ellentéteket, illetve ellentmondásokat mozgásba hozzák, megpróbálják
áthidalni az áthidalhatatlannak tetsző különbségeket és egyesíteni az
ellentmondásokat. Röviden: megpróbálták befejezni Kantot. Egy kantiánus
elkötelezettségű perspektívából visszatekintve bármilyen ellentmondásosnak,
történetileg, filozófiailag korlátozottnak, vagy akár visszatetszőnek is tűnjék
ez a project, magának a német idealizmusnak a lényegét nem érti az, aki a
befejezésnek és kiteljesítésnek ezt a szándékát fogyatékosságként próbálja meg
a Kant után jövő, Kantból kiinduló és őt meghaladni próbáló filozófusok
szemére vetni. Maga Kant úgy gondolta, hogy ezek az ellentétek a szubjektum
lényegéből fakadnak, végességét jelölik ki és határozzák meg; és minden korábbi
metafizika kudarca abból fakadt (egyebek mellett), hogy a korábbi filozófusok
számára reflektálatlan maradt e végesség, s az a mód, ahogyan a szóban forgó
ellentmondások e végességet artikulálták; (illetve e filozófusok nem végeztek
el bizonyos alapvető fogalmi tisztázásokat). E filozófia befejezetlenségét és
bizonyos homályosságait lehet kifejezetten izgalmasnak és vonzónak tartani – de
egyúttal el kell ismerni azon törekvések jogosultságát, melyek e
befejezetlenségek meghaladására irányultak, és amelyeket éppen e befejezetlenség
provokatív jellege ösztökélt a transzcendentális filozófia befejezésre.
Kant figyelemre méltó érzékenységgel emelte ki a
hagyományos filozófia mélyén meghúzódó előfeltevéseket. Évszázados tradíciókkal szakított – többek között
lefektette fogalom és érzékiség szilárd különbségét. A korábbi tradíció nem
vont világos különbséget e kettő között: az érzet kevésbé világos fogalomnak
számított; e kettő egy kalap alá került az „idea“ fogalmában. Másfelől Kant a
filozófiai tekintetet a tapasztalat voltaképpeni tárgyára, magára a tárgyra irányította.
A filozófiai vizsgálódás tárgya nem valami absztrakt volt mint korábban,
nem az idea vagy a benyomás, a piros vagy a fájdalom érzete, hanem a mindenkori
konkrét: az észlelt ház, a folyón lefelé úszó csónak, a megfagyó víz, a
lefelé hulló esőcseppek. A kanti transzcendentális filozófia ezzel igazán
relevánssá tudott válni fenomenológiai tekintetben: megtette az első és
legfontosabb lépéseket a tapasztalatban zajló értelemképződés
feltérképezésének területén. Kanttal világossá vált, hogy a tapasztalat
finomszerkezetének analízise jelentős hozadékkal járhat a tapasztalat egészére,
sőt az ember metafizikai pozíciójára nézve. Kínálja magát a kiegészítés, hogy a
tapasztalat kanti felfogása alapvetően természettudományos orientációjú
volt, és korának tudományeszménye és tudományos perspektívája kötötte – ez
viszont egyfelől nem szabad, hogy feledtesse azt, hogy Kant legalább
tudott a tudós, a természettudós szemével nézni. Vagyis tudta azt, hogy a
természettudós is konkrét dolgokat, konkrét tárgyakat vizsgál, nem pedig
érzeteket, benyomásokat, ideákat. Másfelől tapasztalatelemzéseinek arra
nézvést is jelentős hozadéka volt, hogy maga a mindennapi tapasztalat hogyan
működik; vagyis hogy a tudományon kívül, a mindennapi életben hogyan észleljük
a dolgokat.
Milyen volt ezek után a filozófiai reflexió
alapjellege Kantnál? Sejtésem szerint alapvetően diszkurzív természetű. Mi
Kant alapmódszere? – a dedukció; tehát a lehetőség-feltételekre való
visszakérdezés. Tényszerűségekből indult ki, és arra kérdezett rá, hogy milyen
(ideális) feltételeknek kell fennállniuk ahhoz, hogy ezek a tényszerűségek
lehetségesek legyenek. Másfelől fogalmi megkülönböztetésekkel dolgozik; és –
ezzel szoros összefüggésben – a nem tematizált előfeltevések feltárására
törekedett. Az, hogy a kanti reflexió elsődleges közege fogalmiság volt
távolról sem jelenti azt, hogy elemzése pusztán formális lett volna.
Kant magának elsősorban éppen ott tulajdonított érdemeket, hogy a megismerés
vélt és valóságos tárgyai felől a filozófus pillantását magához a megismeréshez
vezette. A kanti transzcendentális reflexió ennélfogva a legkevésbé sem
tekinthetett el az általa elemzett fogalmak tartalmától; sőt, meggyőződése
szerint, e reflexió sajátosságát, a pusztán logikai reflexióval szemben, éppen
az alkotta, hogy nem tekint el a játékba hozott fogalmak specifikus
tartalmától. „Azt mondhatnók tehát: a logikai reflexió puszta összehasonlítás,
hiszen itt teljességgel elvonatkoztatunk a megismerőképességtől, melyhez az
adott képzetek tartoznak, s úgy kell kezelnünk őket, mintha elménkben elfoglalt
helyüket tekintve egyneműek lennének, míg a transzcendentális reflexió (mely
magukra a tárgyakra irányul) magában foglalja a képzetek összehasonlítása
lehetőségének alapját, és így döntően különbözik a logikai reflexiótól, mivel a
kettő nem ugyanahhoz a megismerőképességhez tartozik“.[1]
Noha a transzcendentális reflexió aktusa Kantnál
egy lényegileg diszkurzív procedúra, A tiszta ész kritikájában
megjelenik a reflexió egy olyan korlátozottabb értelemben, melyben később, a
német idealizmus nagy projectjének megvalósulása (vagy inkább kifutása) során
döntő jelentőségre tesz szert: ez az önszemlélet, a szubjektum konkrét
önreflexiójának az értelme. A klasszikus német idealizmus egyik meghatározó
problémája (mely a fenomenológiában is lényegi szerephez jut majd), hogy a
reflexió megváltoztatja tárgyát – és a reflexió felől tekintve nincs külső,
független pozíció, ahonnan megítélhetnénk, hogy milyen módon és mennyiben
változtatja meg tárgyát a reflexió. Honnan tudhatnánk meg, hogy a reflexió
tárgyát mekkora távolság választja el a reflexió előtti vagy reflexión kívüli
tárgytól? Honnan tudjuk, hogy van-e egyáltalán közük egymáshoz a reflexió
tárgyának és a reflexión kívüli tárgynak? Mi garantálja számunkra, hogy a
változás, amelyet a reflexió eszközöl tárgyán, „csupán“ megváltozás, és nem
egyenesen a tárgy valamiféle „átváltozása“? Még ha nem is változtatja meg a
reflexió a reflektáltat (vagy ez a változás elhanyagolható) honnan tudhatnánk ezt
meg, ha a filozofálás tevékenységében már eleve a reflexió álláspontján
találjuk magunkat, és nincs hozzáférésünk a reflexión kívüli állásponthoz?
Ezzel a problémával fog küszködni Fichte, Schelling úgyszólván végig A
transzcendentális idealizmus rendszerében és Hegel is, aki egy sajátos
történeti választ ad majd erre a kihívásra.
A reflexiónak ez a korlátozottabb fogalma Kantnál
a belső szemlélet, melyben, Kant szerint, a szubjektum önmagát szemléli, s
melynek sajátos formája az idő. Ezt a problémát Kant ebben a formában a
Dedukció-fejezet 24. paragrafusában tárgyalja, és jellegzetes megoldása
szerint: sehonnan. Mármint sehonnan sincs módunk megtudni a reflexió
okozta változás mikéntjét és mértékét. Önmagunk önmagunk általi megjelenítése
egy önafficiálás, melynek során én, mint magában való szubjektum,
afficiálom önmagamat, mint megjelenő szubjektumot. Ennek során eleve az időnek,
mint szemléletem ideális, formai föltételének rendelődöm alá, és
megismerő-erőim radikálisan átalakítják saját szubjektumom jelenségét, hogy az
egyáltalán befogadható legyen a számomra. Ebben a speciális értelemben a
reflexió, mint belső észlelés az érzéki szemlélet fajtájaként tűnik fel. A
belső észlelés, mint az empirikus szubjektum önreflexiója, mint az érzéki
szemlélet egyik alaptípusa, Kantnál a tapasztalat önszervező szövedékének egyik
kardinális strukturális mozzanatát alkotja, mely a tapasztalat szervezése során
összekapcsolódik egy másik lényegi elemmel: a tárgyészleléssel, vagyis a külső
észleléssel. Kant szerint a tapasztalatban zajló értelemképződés csak öntudat
és tárgytudat összekapcsolódása révén válik lehetségessé. A jelenség-szubjektum
és a jelenség-tárgy lényegileg együttmozgásban vannak, és együtt szülik meg a
tapasztalatot tapasztalattá tevő értelmet. „Minden belső észleletünk
időtartamát, valamint időbeli helyét mindig abból kell kölcsönöznünk, ami a
külső dolgokban változónak mutatkozik, s következésképpen a belső érzék
meghatározásait mint jelenségeket pontosan úgy kell az időben rendeznünk,
ahogyan a külső érzék meghatározásait a térben rendezzük, ha tehát az utóbbiak
kapcsán elfogadjuk, hogy csak annyiban ismerünk meg tárgyakat, amennyiben ezek
kívülről afficiálnak bennünket, úgy a belső érzék kapcsán is el kell ismernünk,
hogy csak annyiban szemléljük magunkat belülről, amennyiben saját valónk
belsőleg afficiál bennünket. Ami tehát a belső szemléletet illeti, tulajdon
szubjektumunkat csak mint jelenséget ismerjük meg, nem pedig aszerint, hogy
önmagában micsoda“.[2]
Amikor azt mondom, hogy Kant szerint öntudat és
tárgytudat elválaszthatatlanul összekapcsolódnak a tapasztalat genezise során,
akkor ez alatt egyfelől azt értem, hogy Kant szerint mindkét elem alapvetően
fontos a tapasztalat lehetővé tétele szempontjából, másfelől azt, hogy Kant
szerint nem csupán mindkettő egyformán fontos, de a kettő együtt és egységben
teszi lehetővé a tapasztalatot. A tiszta ész kritikájában ezt a
gondolatot fogalmazza meg különös élességgel Az idealizmus cáfolata.
„Tulajdon létezésem tudata egyszersmind a más, körülöttem létező dolgok
létezésének a közvetlen tudata is“.[3] Ehhez mindenesetre hozzá kell tenni, hogy az
öntudat és a tárgytudat között Kant szerint nem szimmetrikus a viszony:
az öntudat csak a tárgytudat révén válik lehetségessé. Az idealizmus
cáfolatának egésze Kantnál azon alapul, hogy az öntudatot (melynek létét senki
sem vonná kétségbe) a térben rajtam kívül létező dolgok tudata nélkül nem
tudnánk megmagyarázni. Így a tárgytudat Kantnál egy sajátos, implicit
prioritásra tesz szert.
Honnan származnak a gondolkodásnak azok a
kategóriái, melyek értelmes egésszé szervezik a tapasztalatot? Kant a korabeli
természettudomány három fejlődéselméleti modelljét hívja segítségül
álláspontjának megvilágításához: ezek a kategóriák 1. vagy generatio
aequivoca útján jönnek létre magából az empirikus tapasztalatból, (vagyis
mintegy a semmiből keletkeznének, ahogy a generatio aequivoca elmélete
szerint az élettelenből jön létre spontán módon az élő), 2. vagy az
értelemben és az értelem által konstruáljuk meg őket, és eszerint az epigenezis
módján keletkeznek (strukturálisan kifejlődnek az értelemből), vagy 3.
maga ez az értelem van olyan módon megformálva, hogy születésétől fogva belé
vannak helyezve a kategóriák, előre meg van formálva, vagyis preformált,[4]
(ahogy Kant fogalmaz: mintegy a Jóteremtő helyezte belénk e kategóriákat, még
születésünk előtt, vagy éppen születésünk pillanatában). A Habilitationsschriftben[5]
Kant még a preformációs tézist fogadta el sajátjaként, vagyis az értelem eleve
megformáltságának gondolatát. Ezt a modellt azután tíz évvel később a TÉK-ben
már elutasítja, (a megfelelő rész ugyan csak a második kiadásban bukkan föl,
azonban már az első kiadás logikája is a másodikként említett megoldást, az epigenetikus
modellt fogadja el). A preformációs modell a leibnizi, és végső soron a
descartes-i elgondolást követi.
A TÉK második kiadásában Kant úgy érvel,
hogy a preformációs tézis esetlegessé tenné a kategóriák rendszerét, és így a
teljes tapasztalatot is. „Mert például az ok fogalma, mely azt mondja ki, hogy
adott feltétel esetén szükségszerűen előáll valamely következmény, ez a fogalom
hamis volna, ha csupán valamilyen belénk plántált, tetszőleges szubjektív
szükségszerűségen nyugodnék, mely arra késztetne, hogy bizonyos empirikus
képzeteket egy ilyen viszony szerint kapcsoljunk össze. Nem mondhatnám, hogy az
okozat az objektumban (azaz szükségszerűen) összefügg az okkal; csupán annyit
jelenthetnék ki: oly módon vagyok megalkotva, hogy ezt a képzetet csakis a
másikkal összekapcsolva gondolhatom el. S a szkeptikusok leginkább éppen ezt
kívánják hallani; mert akkor ítéleteink érvényessége merő vélekedés, és minden
belátásunk puszta látszatnak bizonyulna, és nem lenne hiány az olyan
emberekben, akik tagadnák, hogy megvan bennük eme szükségszerűség, (melyet
érezni kell)“.[6] Ezért
itt Kant az epigenezist tartja az egyetlen járható útnak, mely szerint e
kategóriák apodiktikus szükségszerűséggel fakadnak az értelemből (vagy
apodiktikus szükségszerűséggel konstruáljuk meg őket); strukturális módon
kibontakozó (kibontakoztatható, „levezethető“) funkciói az értelemnek, melyek
szükségszerűsége egyfajta tárgyi (nem pusztán formális) logikából fakad: a transzcendentális
analitikából.
Kant
az embert, mint megismerő lényt, szigorúan a tapasztalat körébe zárná: a tiszta
értelem kategóriái csak a szemléletek, a lehetséges tapasztalatok
vonatkozásában bírnak valódi jelentéssel. A tér és idő, mint a szemlélet
apriori, formai feltételei, éppúgy tisztán transzcendentális funkciók, mint a
kategóriák. Nincs jelentésük a lehetséges tapasztalat határain túl. A transzcendentális
analitika az értelem alapfogalmainak, a kategóriáknak az eredetét és
strukturális összefüggését kutatja.[7]
Nem mondhatjuk meg, hogy micsodák a dolgok a tapasztalattól függetlenül. Csak
azt mondhatjuk meg, hogy a dolgok, mint jelenségek, miként állnak elő a
tapasztalatban, a kategóriák által megformálva. Így a dolgok létéről, ahogyan
azt a hagyományos lételmélet tette, a kritikai filozófia szemszögéből nem eshet
több szó – az ontológiát a transzcendentális analitikának kell felváltania.
„Az értelem törvényei csupán a jelenségek kifejtése számára adnak elveket, s az
ontológia büszke nevének, mely mögött az az igény rejlik, hogy a dolgokról,
egyáltalán mint dolgokról rendszeres tanba foglalt, szintetikus apriori
ismeretet nyújtson (például a kauzalitás törvényét), át kell adja helyét a
tiszta értelem puszta analitikája szerény megnevezésének“.[8]
De vajon magának a tiszta észnek a kritikája
milyen típusú megismerés? (Mert hogy ez a kritika, bizonyos szempontból,
bizonyosan megismerésnek kell, hogy számítson: nevezetesen a megismerés
megismerésének). Intuícióm szerint ez a kritika apriori szintetikus ismereteket
nyújt. Aprioriak, mivel magának a tapasztalatnak a lehetőségére
vonatkoznak, és szintetikusak, mivel nem olyan tágas a megismerés
fogalma, vagy inkább eszméje, hogy mindazt ki lehessen hámozni belőle, amit
Kant a tiszta ész kritikájának címszava alatt előadott. Ha elfogadjuk, hogy a
tiszta ész kritikája, mint a megismerés megismerése, apriori szintetikus
ismereteket nyújt, akkor önkéntelenül felvetődik a kérdés, hogy az apriori
szintetikus ítéletek eme specifikus rendszerének a kibontása végbemehet tisztán
diszkurzív úton? Kant többször, több helyen a megismerőerők
rendszeréről, a szubjektum képességeinek szervezetéről beszél. Honnan
veszi a rendszerességnek, a szervezettségnek ezt az eszméjét a szubjektum,
illetve a megismerés vonatkozásában? Maguk ezek a fogalmak nem tartalmaznak
semmi olyasmit, ami a rendszerességet vagy szervezettséget szükségszerűen
implikálná. A megismerőerőknek, illetve a szubjektum képességeinek ezt az
organikus voltát Kantnak valamiképpen látnia kell. Kell, hogy beszéljünk
az önszemlélet valamiféle magasabb, vagy általánosabb fogalmáról vagy
eszméjéről; az önszemlélet olyan fogalmáról (vagy eszméjéről) nevezetesen,
amelynek révén a szubjektum saját struktúráit bizonyos értelemben szemlélni
képes. Ezek a gondolatok és ezek a következtetések már a Kant utáni idealista
filozófiákhoz kötődnek; születési helyüket tekintve a fichtei Tudománytanhoz.
Az önszemléletnek ez a magasabb, általánosabb fogalma Fichténél (és őt követve
Schellingnél és Hegelnél) az intellektuális szemlélet híres-hírhedt
gondolata lesz. Az intellektuális szemlélet fogalmával a transzcendentális
reflexió egy explicit intuitív karakterre tesz szert.
2. Az intellektuális szemlélet
fogalma a Kant utáni német idealizmusban
Noha az intellektuális szemléletet poszt-kantiánus fogalmát sokan egy
tisztán metafizikai koncepcióként tartják számon, bennünket most kizárólag az a
mozzanat érdekel belőle, hogy általa egy intuitív aspektus került a
transzcendentális reflexióba. Ha végigböngésszük az intellektuális szemlélettel
foglalkozó szöveghelyeket Fichténél és a fiatal Schellingnél, akkor azt
találjuk, hogy e fogalomnak egyszerre volt számukra ismeretelméleti(-transzcendentális)
és egzisztenciális jelentősége; (olyan jelentősége tehát, mely nem csupán a
megismerés tekintetében játszik konstitutív szerepet, de amely nélkül – e
szerzők szerint – maga az élet, a puszta létezés is elképzelhetetlen).
Kantnál az intellektuális szemlélet egy puszta
teoretikus lehetőség, határfogalom volt – jelezve, hogy a mi érzéki
szemléletünk nem az egyetlen lehetséges, elképzelhető szemlélet; (ezáltal tehát
az emberi végességre utalva); és legalábbis elméleti határfogalomként meg kell
engednünk egy olyan szemlélet lehetőségét, mely nem pusztán receptív,
befogadó, hanem produktív, alkotó: vagyis amely a szemlélés aktusa által
létrehozza tárgyát. Ez egy nem-emberi, isteni szemlélet volna, mely pusztán az
értelem által szemlélné tárgyát – jelen esetben: a magában való dolgot.
Fichte ismeretes módon Kant kritikai
filozófiájában egy szerencsétlen dogmatikus aberrációnak tartotta a magában
való dolog fogalmát, melyet sürgős beavatkozással el kell távolítani a
transzcendentális filozófia testéből, mielőtt kóros elváltozásokat okozna a
rendszer többi részében, és dogmatizmussá deformálódna általa az egész
transzcendentálfilozófia. Nincs olyan, hogy magánvaló dolog, semmiféle
felmutatható filozófiai alapja nincs ennek a fogalomnak (Fichte szerint),
csupán a kényszerűség tapasztalata van: a cselekvésben mutatkozó
szükségszerűség struktúrái vetítik ki a cselekvő szubjektum köré a tárgyi
valóságot, az objektív realitást. Szükségszerű cselekvés – ennyi, és nem
több annak a tényleges, kritikailag értelmessé tehető alapja, amit Kant magában
való dolognak nevezett. Ennélfogva Fichte az intellektuális szemléletet, a
Kantnál előforduló értelemben, ab ovo nem fogadhatta el; mivel szerinte
a magánvaló dolog, mint olyan Unsinn, merő értelmetlenség. Fichte
szerint viszont felmutatható Kantnál az intellektuális szemlélet egy másfajta
értelme: mégpedig a fichtei értelemben vett intellektuális szemlélet, mely nem
más, mint az öntevékenység szemlélete. Fichte szerint Kant egész
transzcendentális filozófiája nem lett volna lehetséges a reflexió eme intuitív
mozzanata nélkül.[9]
Fichte az énből indul ki, mint minden alapot
megelőző és megalapozó forrásból, mint ősforrásból. Kantnál a szubjektumot, és
a szubjektumot igazán emberivé tevő alapképességet, az észt, ellentmondások
feszítették. Kant ezeket az ellentmondásokat végső soron statikus
adottságoknak fogta fel – ez azt jelentette, hogy az ész antinomikus szerkezete
nem mutat végső feloldás felé, hanem az emberi természet végességét jelzi.
Fichte is ellentmondások sokaságát leli fel az emberben, de ő ezeket az
ellentmondásokat mozgásba hozza, dinamizálja. Ez a dinamizálás nem megy minden
metafizikai előfeltevés nélkül, de Fichte ezt az árat megfizethetőnek tartotta;
illetve úgy gondolta, hogy a metafizikának radikálisan más értelmet adhatunk
azáltal, hogy transzcendentálfilozófiai keretek közé helyezzük; és a szemlélet
egy speciális fogalmának értelmében ezeket a metafizikai mozzanatokat is
felmutathatóvá, illetve szemlélhetővé tesszük.
Az én létrehozásáról beszél – de ezt a létrehozást
ismeretelméleti, illetve transzcendentális filozófiai értelemben kell értenünk.
Minden embernek, minden állatnak van énje. Transzcendentális értelemben,
Fichténél, az én létrehozása az én megkonstruálását jelenti. Ez a konstrukció
itt nem puszta spekulációt akar jelenteni, hanem pontosan azt a szemléleti
felmutatást, amelyről eddig beszéltünk. „A filozófus annak az aktusnak a
végrehajtása közben, amely által létrejön számára az én, feltételezésünk
szerint önmagát szemléli, és ezt a szemléletet nevezem intellektuális
szemléletnek. Ez a közvetlen tudata annak, hogy cselekszem, és hogy mit
cselekszem, ez az, ami által azért tudok valamit, mert teszem. Nem lehet
fogalmakkal bizonyítani az intellektuális szemlélet e képességének létezését,
és nem lehet fogalmakból kifejteni a mibenlétét. Mindenkinek közvetlenül saját
magában kell megtalálnia, mert különben soha nem fogja megismerni. Ha valaki
azt követeli, hogy bizonyítsuk be neki okoskodás útján, az még annál is sokkal
furcsább, mintha egy vakon született ember követelné, hogy magyarázzuk meg
neki, mik a színek, anélkül, hogy látna.“[10]
Az én felmutatása tehát radikálisan intuitív és
nem diszkurzív aktus. Az önszemlélet filozófiai módja ennek az eredeti
szemléletnek a szofisztikáltabb, kifinomultabb, hogy úgy mondjuk – a hétköznapi
formájánál – tudományosabb megvalósítása. Ez a szemlélet teszi lehetővé,
hogy feltárjuk és kifejtsük a szubjektivitás különböző alapstruktúráit, illetve
strukturális szintjeit. A tudományfilozófia csupán ennek az eredeti
szemléletnek a tudományos kiaknázása és filozófiai elmélyítése. De Fichte
meggyőződése szerint ez az eredeti szemlélet ott munkál a mindennapi,
természetes élet legmélyén is, és ennek az életnek, a természetes
tapasztalásnak, a lehetőség-feltételei közé tartozik. A Kantnál megismert
aszimmetria öntudat és tárgytudat között itt visszájára fordul: az öntudat,
mint önmagam nem tematikus, eredeti szemlélete az, amely megelőzi és egyáltalán
lehetővé teszi a tárgytudatot és a tárgyszemléletet (a tárgyképződést).
A következőket olvassuk: „De mindenkinek
kimutathatjuk a saját tapasztalatában, amelyet nem von kétségbe, hogy ez az
intellektuális szemlélet minden pillanatban jelen van a tudatban. Nem tehetek
egyetlen lépést, nem mozdíthatom meg sem a kezem, sem a lábam öntudatom
intellektuális szemlélete nélkül, mely ezeket a cselekedeteket kíséri; csak
ebből a szemléletből tudom, hogy én teszem, amit teszek, csak e szemlélet
segítségével különböztetem meg cselekvésemet és cselekvésemben önmagamat, a
cselekvés készentalált objektumától. Mindenki, aki valamilyen tevékenységet tulajdonít
magának, erre a szemléletre hivatkozik. Benne az élet forrása van, hiánya pedig
halál“.[11]
A cselekvés, mely valamely tárgyra irányul, az önszemléleten alapul, és abból
származik; (mely önszemlélet Fichténél maga is a cselekvés egy ősformája).
*
«Az én „létrehozása“ az intellektuális szemlélet
révén» félreérthetőnek tűnő kifejezés. Fichte és a
fiatal Schelling én-fogalmánál arról van elsősorban szó, hogy az énnek nem is
tulajdoníthatunk a hagyományos értelemben vett szubzisztenciát, fennállást. Az én
létesül, csak a tevékenységében létezik. Semmi más, mint tiszta aktivitás, és
ennek az aktivitásnak az eredeti módja náluk ez a fajta szemlélet. Fichténél a
hangsúly az aktivitás mozzanatán van: a passzivitás problémája is első sorban
annyiban jön nála tekintetbe, mint az akadály, amelyen a passzivitás megtörik,
mint puszta negatívum, amelynek tulajdonképpen nem szabadna lennie; mint olyan,
amelynek az én kibontakozása során, egy fejlődési folyamat ideális
végállomásánál, el kellene tűnnie. Az én kifejlés (Vollzug), olyan
kibontakozás, mely fokozatosan transzparenssé teszi, és magába olvasztja a
kényszerűség struktúráit; a természeti akadályokat, melyek saját természetének
még kellőképp át nem látott megnyilvánulásaiként lepleződnek le, lépésről
lépésre felszámolja. Ez Fichténél egyszerre reális és transzcendentális
folyamat. Reális részről az emberi nem történeteként jelenik meg (néha
Fichténél az abszolút én a nemben megtestesült szubjektivitás értelmét kapja),
transzcendentális oldalról pedig a transzcendentális reflexiónak az én vagy
énség egyre összetettebb strukturális
szintjeiig történő felemelkedéseként.
Ezen aztán később heves vitásba bonyolódott
Schellinggel, akit kezdetben követőjének hitt. Schelling ugyanis nem gondolta,
hogy a kényszerűségnek vagy objektivitásnak ezeket a struktúráit eliminálnunk
kellene. A természet nem egyszerűen a szubjektivitás, vagy (ami ebben a
kontextusban ugyanaz) a transzcendentális szubjektivitás egyik lényegi, és
ennélfogva kiiktathatatlan struktúrája, hanem a transzcendentális
szubjektivitás másik oldala. „Naturam furca expellas, tamen usque
redibit!“ - „Ha vasvillával űzöd ki a természetet, akkor is visszatér!“ Ezzel a
latin idézettel világítja meg saját álláspontját Schelling, még A
transzcendentális idealizmus rendszerében. A Schellinggel való konfrontáció
során Fichte álláspontja egyre radikálisabbá válik, hogy munkássága vége felé
teljesen gnosztikus színezetűvé váljék, amennyiben a természet egyfajta balszerencseként
jelenik meg a transzcendentális reflexió számára. Fichte, Az erkölcstan
rendszere című 1812-es művében a következőképpen számol be Schellinggel
való konfrontációjáról: „Számunkra egyáltalán nem létezik objektív világ és
természet; tisztán tagadjuk ezt. Számunkra viszont éppen ez az abszolút igaz. Schelling
például a szememre vetette, hogy nálam nincs természet. Visszahárítom a
szemrehányást, s balszerencsének tartom, hogy nála van természet, e vak
véletlen. A szellem és a természet közül az egyiket mellőznünk kell; a kettő
semmiképpen sem egyeztethető össze”.[12]
Noha az 1800-ban napvilágot látó, A
transzcendentális idealizmus rendszere című írás már félreérthetetlenül
láthatóvá teszi az akkori Schelling és Fichte közötti különbségeket, (bár a
kettejük közti szakítást a valamivel később, 1801-ben megjelenő, Filozófiai
rendszerem bemutatása[13]
teszi nyilvánvalóvá), ebben a könyvben Schelling még lényegi pontokon
kapcsolódik Fichtéhez. Ahol elválnak útjaik, az a reflexió-fogalom története
szempontjából is meghatározó jelentőségű. Fichténél a transzcendentális
reflexió egy alapvető intuitív mozzanattal bővült. Schellingnél a reflexiónak
ebbe a felfogásába hangsúlyos módon bekerül a történetiség is. (A
történetiség csíráit már természetesen Fichte tudománytanában is megtaláljuk;
mindenesetre ez a mozzanat Schellingnél válik módszertanilag alapvetően
meghatározó tényezővé).
Az intellektuális szemléletre vonatkozó
gondolatmenetét Schelling a következőképpen építi föl.[14]
Az én, mivel egyáltalán nem különbözik saját gondolkodásától, nem dolog, nem tárgy, hanem az, ami a végtelenségig nem-objektív. Az én eredendően nincs ott a tárgyak világában; csak
tárggyá lesz azáltal, hogy tárggyá teszi önmagát, és mindig csak a maga
számára. Ami eredendően objektív, az mindig csak megismert, de soha nem
megismerő. Az én csak önmegismerése által lesz objektívvé. Az énnek nincs más
predikátuma, mint hogy nem dolog; az énnek nincs más predikátuma, mint az
öntudat predikátuma. Az, ami elve a tudásnak, semmi esetre sem önmagában, hanem
csak a szabadság különös aktusa révén lehet a tudás
objektuma. Tehát a feltétlen egyáltalán nem kereshető az objektumok világában.
Az én az, amit egyáltalán nem lehet dologként elgondolni.
Miféle tudásunk lehet egyáltalán az énről, ha az
én tiszta cselekvés, amelynek tudásában teljességgel nem-objektívnek kell
lennie? Ennek a tudásnak a. abszolút
szabadnak kell lennie, mivel a többi tudás nem szabad; tehát szemléletnek kell lennie b. olyan tudásnak kell lennie, amelynek
objektuma nem független tőle magától; tehát olyan tudásnak, amely egyúttal
objektumának létrehozása is. Ezt a szemléletet, mely objektumának létrehozásaként jelenik meg, nevezzük intellektuális szemléletnek. Az
intellektuális szemlélet Schellingnél maga az én. Az én olyan tudás, amely
egyúttal létrehozza magát, mint objektumot. Minden transzcendentális
gondolkodásnak az intellektuális szemlélet a szerve. A transzcendentális filozofálást mindig intellektuális
szemléletnek kell kísérnie; ezt a filozófiát – véli Schelling – rendszerint
ennek a szervnek a hiánya miatt értik félre. Az intellektuális szemlélet
ugyanaz a transzcendentális filozófia számára, mint a tér a geometria számára.
Ahogy a geometria összes konstrukciói a tér szemléletének korlátozása révén
jönnek létre, úgy a filozófia összes fogalmai is csak annak a létrehozásnak a
különböző korlátozásai, amely önmagának objektuma; vagyis az intellektuális
szemléletnek.
Az intellektuális szemléletre, mint a
transzcendentális filozofálás szervére vonatkozó schellingi kitétel némiképp
félrevezető: úgy tűnhet, mintha Schelling megengedné, hogy az emberből
hiányozzon ez a szerv. De a tágabb kontextusból egyértelműen kiderül, hogy
Schelling számára – éppúgy, mint Fichte számára – az intellektuális szemlélet
elengedhetetlen feltétele magának az emberi létezés lehetőségének. Fichtével
együtt Schelling úgy gondolja, hogy ez lényegi módon hozzátartozik ahhoz, ami
bennünket emberré tesz.
A létezésnek Schellingnél van egy szubjektív és
egy objektív aspektusa. A szubjektív aspektussal foglalkozik a
transzcendentális filozófia, az objektívvel pedig a természetfilozófia. A
reflexió egy kellőképp előrehaladott, magas fokán ez a kettő szükségképp
egybeesik egymással. A transzcendentális filozófia, kibontakozása során, korszakokra
oszlik. Schellingnél a transzcendentális reflexió a transzcendentális történetiség
formáját ölti. A történetiség problémája a műben több, különböző szinten és
több, különböző értelemben is jelen van. Jelenti egyszer magának a
transzcendentális filozófiának a kifejtését; hordoz tehát egyfajta procedurális
jelentést. Annak a folyamatnak az egyes állomásait és szintjeit jelenti,
amelynek során kibontjuk a transzcendentális filozófiát. Másodszor az
emberiség történetében van jelen a transzcendentális történetiség, mint az
emberi nem történetének transzcendentális megkonstruálása. Harmadszor
pedig megjelenik a természet történetében is. Schellingnél maga a természet is
önmaga reflexiójára, önmaga szemléletére törekszik, és ehhez a reflexióhoz a
természet az emberben jut el.[15]
A természetnek ez a története azonban Schellingnél (Hegellel szemben) egy reális
történet: a természet, vagy a létezés küzdelméről szól, azért, hogy önmaga
világosságára ébredjen.[16]
A reflexió Kantnál felbukkanó paradoxonja
Schelling jelenleg tárgyalt művében is megjelenik, sőt (mint említettük):
végighúzódik a könyvön. Ez a paradoxon abban áll, hogy a reflexió mindig
megváltoztatja a tárgyát, de a reflexió álláspontjáról nincs külső rálátásunk
arra, hogy miként és mennyiben változtatja meg. Kantnál úgy vágta át ezt a
gordiuszi csomót, hogy azt mondta: az én, a szubjektum önmagát mindig csak mint
jelenséget ismerheti meg, tehát a belső állapotairól alkotott képzetei alapján,
és soha nem mint magánvaló dolgot. E paradoxon Schellingnél egy történeti
folyamatban bontakozik ki, tudatos és tudattalan (öntudat és öntudatlan)
játékában. A reflexió a tudattalanból fakad föl, s általa meghatározva találja
magát. E meghatározottság mikéntjét és módját a filozofáló személy csak
retrospektív módon képes megközelíteni, úgymond a szeme sarkából tetten érni. A
reflexió folyamata a szellem reflektálatlan életére épül rá. Tudatos és
tudattalan, öntudat és öntudatlan feszültségteli viszonya, mely a reflexiót,
mint transzcendentális történetet Schellingnél mozgásban tartja, e műben nem
lel megnyugtató feloldásra. Az öntudatlan végig a műben nyugtalanító
fölényben látszik lenni az öntudattal szemben. Noha a mű vége felé egyesülni látszik öntudat és öntudatlan, ennek
az egyesülésnek a helye a művészet lesz; ahol a kettő azonosságában az
egyik elem dominál: nevezetesen szintén az öntudatlan. Ez ugyanis a zseni
alkotása, ahol öntudat és tudattalan kivételes alkalmakkor egyesülhet: a
kivételes tehetséggel bíró zseni ihletett alkotói folyamatában, és ennek az
ihletnek tárgyi produktumában. De ezt az alkotói folyamatot alapjaiban mégis az
öntudatlan határozza meg. (A kevésbé tehetséges többség pedig kívülről
figyelheti öntudat és öntudatlan, véges és végtelen azonosságának objektív
megtestesülését: a zseniális műalkotást.). A zseniális alkotás esetében tehát
egy dinamikus azonosság-fogalommal van dolgunk, melyben az azonosított elemek
egyike domináns a másikkal szemben, és meghatározza azt.
A művészet, mondja Schelling, a filozófia
tulajdonképpeni organonja. A fogalmi reflexió nem képes maradéktalanul
végrehajtani a transzcendentális filozófia projectjét, és felmutatni az
ellentétek azonosságát, mint befejezett végeredményt. Schelling szerint a
filozófiának radikálisan meg kell változnia ahhoz, hogy kitűzött céljának
megfeleljen. A tudaton túli hatalmak fölényben vannak a tudat reflexiójával; a
tudatnak, ha tovább akarja vinni a filozófiát, mint feladatot és küldetést,
ezekhez a hatalmakhoz kell igazodnia; a filozófiai reflexiónak vállaltan és
tudatosan a reflektálatlan élet őstalaján kell magát megvalósítania. „A
filozófia“ - mondja Schelling A transzcendentális idealizmus rendszerében
- „vissza kell hogy térjen oda, ahonnan vétetett: a mítosz és a poézis
óceánjába“.
*
Ismeretes módon Schelling úgy gondolta, hogy Hegel
az egész dialektikus módszert (és általában filozófiájának egész szemléletét)
tőle lopta, csak a tetejébe még el is sekélyesítette, és mechanikussá tette
azt. A kutatók általában megegyeznek abban, hogy az ifjú Hegelnél a későbbi
dialektikus, módszertani és szemléletbeli teljesítmények (a „transzcendentáli
történelem“ gondolatának) korai csírái Schellingtől részben függetlenül is
megtalálhatóak. Hegelnél az uralkodó módszer az ellentétek mozgásban tartása
lesz. Szemlélet és fogalom, tárgy és módszer, tudat és tárgy egyazon történeti
folyamat részeseiként tűnnek föl. Hegelnél, A szellem fenomenológiájában,
a történetiség, illetve az időbeli mozgás lesz a módszertanilag döntő motívum.
Ez a történeti szemlélet már Schellingnél is erőteljesen jelen van, de csak
Hegelnél válik valóban univerzális módszertani elvvé. „A tárgy története az
maga a tárgy“ - nem csak a filozófia történetére vonatkoztatva. Hegel minden
tárgyterületet, és speciálisan minden tárgyat egy sajátosan rá jellemző
fejlődési folyamatban mutat be. Hegelnél emellett belép a játékba egy másik, a
fenomenológiai filozófia számára különösen fontos mozzanat: a megjelenő szellem
tudományaként felfogott filozófia valóban bejár minden lényeges tapasztalati
tartományt, a filozofálás sajátos tapasztalatától kezdve, a hétköznapi létezés
tapasztalatán át, a művészet, a vallás, a természettudományos gondolkodás
tapasztalatáig. Hegelnél ehhez persze az a nagyon erős metafizikai alappozíció
járul, mely szerint minden tapasztalat a szellem öntapasztalata (így végső
soron épp hogy nem a tudat háta mögött történnek a tudattal a dolgok), de ez nem
szabad, hogy elhomályosítsa azt a tényt, hogy Hegel valóban az egyes
tárgyterületeknek és témáknak megfelelő tapasztalat nüanszokra és részletekre
érzékeny elemzését adta. Amit Hegel A szellem fenomenológiájában
végzett, az valóban a „nüanszok művészete“. Egész homályos metafizikai
fogalomapparátusával együtt a Fenomenológia tapasztalatelemzése végig nagyon konkrét.
Hegel a reflexió által felvetett kérdésre egy
történeti választ ad. Mindenesetre hiába kerül szemlélet és fogalom egyazon
történeti folyamat keretei közé, a fogalom Hegelnél mindig jól kimutatható
módon domináns marad. A lényeg nála „a
fogalom hidegen lépkedő szüksészerűsége“. A tudományos gondolkozás
közege az érett Hegel számára mindig elsősorban a fogalmiság volt. Ezáltal a
fogalom egyfajta fölényre tett szert a szemlélettel szemben, s a filozófiai
reflexió ily módon visszatérni látszott a Kantnál jelenlévő diszkurzív
alapjelleghez. A hegeli kérdésfeltevés mindenesetre radikálisan eltávolította a
reflexiónak ezt a módját a német idealizmus ő előtte megteremtett és
működtetett reflexiós teljesítményeitől. A reflexió csak a szellem történeti
kibontakozásának részeként, illetve mozzanataként létezik. Hegel
interszubjektív és történeti dimenzióba helyezi a reflexiót; méghozzá
módszertanilag konstitutív módon, (vagyis oly módon, hogy az
interszubjektivitás és a történetiség magának a reflexiónak a létmódjához
tartoznak). Ez az, ami őt radikálisan megkülönbözteti a klasszikus német
idealizmus korábbi alakjaitól – noha különböző, alkalmasint alapvető pontokon
az interszubjektivitás és a történetiség mind Kantnál, mind Fichténél és
Schellingnél belépnek a filozofálás menetébe. De nem mint magának a reflexiónak
az elvei.
Amit Hegel A szellem fenomenológiájában
művelt, az régen maga mögött hagyta a szigorú értelemben vett
transzcendentálfilozófia kereteit. Hegel metafizikát akart teremteni, de olyat,
amely magába integrálja a hagyományos metafizika kanti kritikáját, s az egész
transzcendentális filozófiát felemeli (hebt auf) a szellem filozófiájának szintjére.
Ehhez Hegelnek vállalnia kellett bizonyos nagyon súlyos metafizikai
feltételezéseket, de Hegel megfizethetőnek tartotta ezt az árat. Ilyen
feltételezés volt többek között, hogy a valóság (általában minden realitás)
anyaga a szellem „húsából“ van gyúrva, (mely gondolat egy univerzális
tapasztalati-ontológiaként is értelmezhető; igaz ez az interpretáció némiképp
visszavetné a hegeli fenomenológiát a transzcendentális filozófiák közé,
amelyekhez nem illeszkedik teljesen harmonikusan); illetve ilyen gondolat az,
hogy a világtörténelem eseményének van immanens télosza, tehát, hogy van egy
belső teleológia, mely áthatja és vezérli a történelmet. A lét minden eseménye
a szellem eseménye, aki tart valahova: ez a hegeli filozófia univerzális
metafizikai princípiuma. Arról a kutatók véleménye megoszlik, hogy a szellem
hegeli dialektikája tényleg nyugvópontra jut-e Hegel szerint, (A szellem
fenomenológiájában, de akár a későbbi Hegelnél is); vagy a negativitást
lezáratlan nyitottságban tartja. (A negativitás itt a szellem létének
alapjellemzője, mely a szellemet önmaga folyamatos meghaladására és
újjáformálására kényszeríti). Vannak Hegelnek olyan értelmezései, melyek
szerint a Fenomenológia végén boldog befejezésként bemutatott abszolút tudás
nem más, mint annak rögzítése, hogy a relatív az abszolút, hogy semmi
sem abszolút, csak a szellem, melynek léte viszont az abszolút relativitásban
áll; abban, hogy története sohasem jut nyugvópontra.
A reflexiónak a hegeli rendszerben, és speciálisan
a szellem hegeli fenomenológiájában számos különböző jelentése és használati
módja van. A filozofálás szintjén a szellem reflexiója az ész alakját ölti.
Hegelnél az ész is egy történeti fogalom; az ész, mint reflexió, szintén egy
sajátos történeti mozgásban bontakoztatja ki magát. A filozófiatörténet
gondolati alakzatai speciálisan rájuk jellemző szükségszerűséget hordoznak.
Egyetlen filozófiai álláspont sem nevezhető abszolút tévesnek, mert
megvalósulása a szellem mozgásának belső szükségszerűségéből fakad. Az, hogy
„semmi sincsen az észen kívül“ Hegelnél éppen hogy nem egy dogmatikus
princípium, hanem egy jellegzetes ész-fogalom. Az ész abszolútsága dinamikus
karakterében áll: abban, hogy mindig képes kiterjeszteni saját határait, és a
rajta túllévőt asszimilálni, illetve integrálni. Vagyis képes alkalmazkodni a
nem-ésszerűhöz, és felmutatni az utóbbiban benne rejlő ésszerűt; képes
láthatóvá tenni a legkülönbözőbb dolgok és tárgyrégiók sajátos ésszerűségét.[17]
Hegel szerint ennek a dinamikus észfogalomnak az
alapján kell kidolgozni egy kritikai metafizikát, mely respektálja ugyan a
kanti filozófia eredményeit, mégis megpróbálkozik azzal, hogy válaszoljon a
hagyományos metafizika alapkérdéseire. Erre úgy képes, ha radikális módon
újrafogalmazza a tapasztalat kanti fogalmát, hogy úgymond mégse kerüljön kívül
a tapasztalat határain. Ez a tapasztalat-fogalom a szellem öntapasztalásának
koncepciója: egy olyan koncepció tehát, mely már eleve metafizikai alapokon
fogalmazza meg magát. Hegel szerint mindenesetre a filozófia nem adhatja fel a
metafizika igényét, és azt az igényt, azt a küldetést vagy feladatot, hogy a
legrégibb és legégetőbb metafizikai(-egzisztenciális)
kérdésekkel konfrontálódjon. Saját lényegét árulja el, ha ezt teszi. Ha úgy
érzi, hogy erre (ezeknek az igényeknek és ezeknek a feladatoknak a feladására)
kényszerül, akkor valamit elrontott. Hegel a következőképpen fogalmaz: „A kanti
filozófia exoterikus tana – hogy az
értelem nem mehet túl a tapasztalaton, mert különben a megismerőképesség elméleti ésszé lesz, amely magában csak agyrémeket szül, – tudományos oldalról
igazolta, hogy lemondjon a spekulatív gondolkodásról. Kedvezett e népszerű
tanításnak a modern pedagógia lármája, az idők szükséglete, amely a közvetlen
kívánalomra irányítja a tekintetet, hogy miként a megismerés számára a
tapasztalat az első, úgy a köz- és magánéletben való jártasságra éppenséggel
káros az elméleti belátás, s hogy a gyakorlat és gyakorlati műveltség általában
a lényeges, az egyedüli előnyös“[18]
Noha a filozófiai reflexió Hegelnél, mely
diszkurzív jellege mellett lényegileg interszubjektív és történeti, a
filozófiatörténet mozgásba hozatalából áll, korlátozottságát mégis mutatja az,
hogy interszubjektív karaktere mégsincs kellőképp elmélyítve. Hegel pozíciója
az abszolút szellem pozíciója – mely abszolútsága mellett, meglehet, nem
statikus adottság, hanem állandóan mozgásban lévő létesülés. Mégis a történeti,
különös Hegel az, aki felvázolja a léttörténetet, mint a szellem történetét,
akin keresztül és aki által megtörténik a szellem igazságának eseménye – vagyis
az interszubjektivitás lényegi szerepe és minden kihangsúlyozása mellett a
hegeli reflexió alapvetően szubjektív marad. Mint ilyen bizonyos
mértékig elkerülhetetlenül monologikus. A transzcendentális reflexió a
huszadik századi fenomenológiában tesz szert egy lényege szerinti dialógikus
karakterre; vagyis a fenomenológiában válik a filozófusok közötti vita módszertanilag
a reflexió lényegi sajátságává. A fenomenológiában a vita lesz az a közeg,
amelyben a filozófiai igazság megtörténik.
II. A dialógikus reflexió. A fenomenológia interszubjektív
reflexió-felfogása. Konklúzió.
Tűnjek bármennyire is
sematikusnak és leegyszerűsítőnek a fentebb
előadottak, ismételten szeretném hangsúlyozni, hogy nem egy filozófiatörténeti
fejlődési folyamatot szerettem volna bemutatni, hanem arra akartam volna
rámutatni, hogy magának a transzcendentális filozófiai reflexiónak, mint
filozófiai műveletnek olyan a lényegi karaktere, hogy a fentebb jelzett vonások
(a diszkurzív-metafilozófiai jelleg, az intuitív mozzanat, és végül az
interszubjektív-történeti mozzanat) felszínre kell, hogy bukkanjanak a reflexió
e típusának kibontakozása során. Egy filozófiai tézist szerettem volna tehát
képviselni. A fenomenológia több szempontból is tovább vitte a klasszikus német
idealizmus örökségét, és a benne megvalósított reflexió-fogalomhoz
hatástörténetileg és saját problematikájának logikájából következően is
kapcsolódott. A tanulmány befejezéseképpen erről a reflexió-fogalomról
szeretnék pár szót mondani.
A fenomenológiában (elsősorban Husserlnél és Heideggernél, de követőiknél
is) összekapcsolódni látszanak a fentebb bemutatott mozzanatok. A
fenomenológiai reflexió előírja a használt fogalmakkal és az egyes filozófiai
álláspontokkal kapcsolatos metafilozófiai távolságtartást. Mindenekelőtt erre vonatkozott
Husserlnél az „előfeltevés-mentesség princípiuma”; [19] mely megítélésem szerint nála nem annyira a minden előítélettől és
előfeltevéstől önmagát függetlenítő naiv, aufklérista igényt jelentette, hanem
a távolságteremtés filozófiai képességére vonatkozott.[20]
Ez magában foglalta a fogalmak kifinomult elemzésének, a diszkurzív
eljárásmódnak a követelményét is. Ehhez kapcsolódott viszont a fenomenológia
alapmotívuma, melynek értelmében a fenomenológusnak lehetőleg mindent eredeti szemléleti
adottságra kell hoznia. Ez volt Husserlnél minden princípiumok princípiuma.[21]
A „szemléleti adottságot“ teljesen általános értelemben értették: a
fenomenológus eszerint képes volt általános lényegeket is szemlélni, képes volt
„eidetikus struktúrákat“ szemléleti adottságra hozni. A fenomenológia lényege
szerint lényegelemzés – azonban egyúttal szemléli is az általa szemlélt
lényegeket.
Noha a hagyományos filozófiatörténeti felfogás szerint Heidegger tette a
történetiség problémáját a fenomenológia központi motívumává, ezzel szemben azt
találjuk, hogy a történetiség mint fenomenológiai téma Husserlnél viszonylag
korán (már az Ideen második kötetében,
tehát az 1910-es években) megtalálható. Tény azonban, hogy a történetiség
problémáját Husserl csak később mélyíti el, mindenekelőtt a húszas évektől
fogva. A történetiség és az interszubjektivitás problémáinak kidolgozásával
Husserlnél egy alapvető mozzanattal gyarapodott a fenomenológiai reflexió
struktúrája: és ez a fenomenológiai reflexió történeti és társadalmi
(életvilágbeli) beágyazottságának a gondolata. Számomra úgy tűnik, hogy Husserl
kései (harmincas évekbeli) kutatási kézirataiban a fenomenológia és a
fenomenológiai reflexió interszubjektív karaktere (az együtt-fenomenologizálás,
a fenomenológiai közösség gondolata) jóval hangsúlyosabb volt, mint
Heideggernél; aki azonban néhol maga is beszél arról, hogy az igazság
lényegileg az együtt- és egymással-létben valósul meg.[22]
Heideggernél viszont időnként mégis úgy tűnik, mintha az igazság (és speciálisan
a filozófiai igazság) a magányos ittlét eseménye volna. Később azonban többször is megjelent nála az
igazság eseményének vita-karaktere: az igazság egy vita végigvívásában
valósítja meg magát.
Számunkra itt pontosan ez a gondolat a lényeges és az irányadó. A
transzcendentális filozófiák alapvető értelemadó motívuma az, hogy megpróbál
apriori, univerzálisan érvényes struktúrákat feltárni. A transzcendentalitás
lényegi módon kapcsolódik össze az aprioricitás gondolatával. De míg a
klasszikus német idealizmust többnyire jellemezte az a fajta korlátozottság,
hogy a filozófus képes egymaga kifejteni az igazságot, az apriori összefüggések
rendszerét, (még Hegelnél is), addig a fenomenológiában teljesen explicitté
vált az a belátás, hogy a magányos filozofáló reflexiójának bizony megvannak a
maga nagyon is kemény korlátai. Filozofálásunk során más filozófusokra is
szorulunk, együtt kell feltárnunk és kifejtenünk a filozófiai igazságot. Az az
alapvető közeg, amelyben az igazság, mint esemény megtörténik, a dialógus.
Csak a többi filozófussal való együttműködésemben és együttfilozofálásomban
válhat számomra hozzáférhetővé saját reflexióm korlátai; és csak ezáltal az
együttműködés által leszek képes, a másik révén, meghaladni ezeket a korlátokat
– noha ennek a meghaladásnak is megvannak a maga korlátai.
A fenomenológiai reflexióval szintén megjelenik a reflexió klasszikus, a
német idealizmusból ismert paradoxonja: hogyan tudjuk, miként és mennyiben
változtatja meg tárgyát a reflexió? A fenomenológia ezt a nehézséget úgy
hidalta át, hogy felfogása szerint a reflexió normáit maga a tapasztalat
artikulálja. Nincs külső pozíció a tapasztalathoz képest, már mindig is a
tapasztalat sűrűjében tartózkodunk. A reflexió is a tapasztalat sűrűjének
„közepén“ történik meg. Husserlnél és Heideggernél is a reflexió és a
reflektálatlanság, vagy a reflexió előtti élet szervesen összetartoznak, és
egymástól elválaszthatatlanok. A filozófus már eleve a reflexió játékában
találja magát, de ez nem jelenti azt, hogy a reflexió felismerhetetlenül
„eltorzítaná“ tárgyát – a változás mikéntje és mértéke maga is a tapasztalat
felől hozzáférhető; és a fenomenológia szerint igenis hozzáférhető. Husserl
szerint a transzcendentális ego, Heidegger szerint pedig a lét eseménye
lényegileg önadás („Selbstgebung“) és visszahúzódás kettősségében jelenik meg.
Ebben a kettősségben, ebben a játékban megy végbe a filozófiai reflexió a
fenomenológiában; s noha a fenomenológia szerint a reflexiónak mindig marad egy
tematizálatlan altalaja, ez a legkevésbé sem jelenti azt, hogy létezne bármi
elvileg hozzáférhetetlen a fenomenológiai reflexió számára.
Így a fenomenológiai reflexió felemelte magába, és szerves alkotóelemeiként
őrizte meg a transzcendentális-filozófiai reflexiónak a klasszikus német
idealizmusban feltárt mozzanatait: a metapozíciót, a diszkurzivitást, az
intuitivitást, a történeti és társadalmi beágyazottság gondolatát – és ehhez
hozzátette a maga alapvető belátásait, melyek a végesség gondolatából fakadtak.
Ezek a belátások az első személyű, magányos reflexió korlátaira vonatkoztak, és
a dialógus, a vita, a filozófusok közti együttműködés szükségszerűségére. Ezen
belátások által viszont olyan új távlatok nyíltak meg a fenomenológia, és
általánosabban a transzcendentális filozófia előtt, melyeket azóta sem sikerült
teljesen felmérni.
Marosán Bence
[9] Ld. ehhez: Fichte, Második bevezetés a tudománytanba. In:
Válogatott filozófiai írások, Budapest, Gondolat kk., 1981, 76-77.
[10] I.m.
66.
[11] Uo.
[14] Schelling,
A transzcendentális idealizmus rendszere, Budapest, Gondolat kk., 1983,
69-73.
[16] A világ
egésze egy dinamikus történeti folyamatként jelenik meg tehát, melynek van egy
belső oldala is: a természetnek, mint objektív realitásnak a történetéhez
korrelatív módon hozzátartozik e történet belső, szubjektív aspektusa, a
szellem oldaláról. A hatástörténeti kutatások szerint ez a természettörténeti
koncepció a korabeli romantikus természetfilozófia egyes képviselőinek
elképzeléseivel állt kapcsolatban. Ld. ehhez: Gurka Dezső, A schellingi
természetfilozófia és a korabelit természettudományok kölcsönhatásai, Budapest,
Gondolat kk., 2006.
[17] Ld.
Csikós Ella, Élő gondolkodás, Budapest, L'Harmattan kk., 2007, 99-100.
[18] Hegel,
A logika tudománya, Budapest, Akadémiai kk., 1957, I. kötet, 1.o.
[19] Husserl, Logische
Untersuchungen, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 1968, II/1. köt., 19-22.
[20] Ld. ezzel kapcsolatban: Dermot Moran, Introduction
to Phenomenology, London & New York: Routledge, 2002: 9skk, 126sk-
[21] Ideen zu einer reinen
Phänomenologie und phänomenologische Philosophie, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2002, 43-44.
[22] Heidegger, Einleitung in die
Philosophie, Freiburger Wintervorlesung 1928/1929, GA27, 105-109.
Megjegyzés küldése