Kaposi Krisztina - Esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény: Sík Sándor Alexiusa a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex és a középkori szeretetmisztika tükrében

„A nevére méltó művészi alkotás

 misztikus vagy misztikus régiókra

 hasonló állapotot teremt bennünk, és 

bizonyos mértékben érezhetővé teszi 

szívünk számára Istent” – Maurice Denis

Bevezetés

A magyar irodalom kezdetén a világi és vallási irodalom egymással párhuzamosan és egymással összefonódva volt jelen: A középkor világképe szent és profán fogalmát még szerves egységet alkotó kategóriaként kezelte, így e két – ellentétesnek látszó – minőséget reprezentáló műfajok és műalkotások sem különültek el egymástól; épp ellenkezőleg, szoros egymás mellettiségben bontakoztak ki: Noha az irodalmunk kezdeti korszakát meghatározó keresztény eszmerendszer a vallásos műfajoknak kedvezett, a legendák, himnuszok és prédikációgyűjtemények mögött folyamatosan felsejlett a világi kultúra hatása is; de ugyanilyen szorosan összetartozott Balassi Bálint istenes és szerelmi költészete is.

A világi és vallási jellegnek ez a dialektikája egészen a barokkig meghatározó érvénnyel bírt: E körülbelül 1570-től 1750-ig tartó periódust tekinthetjük az utolsó olyan művelődéstörténeti korszaknak, amely a vallást, mint egyetemes világmagyarázati elvet működtette, s az irodalom erre épülő archaikus egységét is megőrizte. Ám az ezt követő korszakokban a világi és vallási irodalom több szállal való egymáshoz kapcsolódása, és az irodalom diszciplínáján belüli egysége lazulni látszott. A felvilágosodás a vallási tudatforma helyett a ratiót helyezte eszmerendszerének középpontjába, s ezzel szent és profán egymástól való elválását hozta magával. Ez a komoly horizontváltás nemcsak világi és vallási irodalom egyre élesebb elkülönülésének folyamatát, hanem a köztük lévő hangsúlyok áthelyeződésének, és a születő művek mennyiségi arányainak –egészen napjaink posztmodernjéig ívelő – módosulási folyamatát is elindította.

Annak ellenére azonban, hogy a modern korban a világi művek szekuláris, esztétikai alapon nyugvó élvezete és a vallási tárgyú, keresztény hittől és szakralitástól mélyen áthatott irodalmi alkotások nyújtotta élmény között egyre nagyobb távolság feszült; mégis kirajzolható egy jelentős, bár nem túl széles kör, amelyet XX. századi magyar katolikus irodalomként tartunk számunk. Itt elsősorban Prohászka Ottokárra, Sík Sándorra, Rónay Györgyre, Mécs Lászlóra, Harsányi Lajosra, Puszta Sándorra és Tűz Tamásra gondolhatunk; akik alkotásaikban olyan távlatokat nyitottak meg, amelyekkel modern irodalom és vallásos érzület összeegyeztethetőségét prezentálták, s ezáltal irodalmunk kezdeti korszakának egységét idézték meg.

Tanulmányomban a modern katolikus irodalomnak erre a lehetőségére figyelve, Sík Sándor Alexius című misztériumával foglalkozom: A mű értelmezésén keresztül azt igyekszem bemutatni, hogy az a világi irodalomszemlélet számára archaikusnak ható olvasói tapasztalat, amely a művészetet (irodalmat) és a vallást, szakralitást egységben szemléli, s amely szerint az olvasás egyfajta unio mysticához vezet(het), hogyan éleszthető újjá a modern irodalom közegében.

I. Esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény egysége

A művészeti (irodalmi) alkotásokban rejlő esztétikai élmény már régóta foglalkoztatja mind a laikus, mind az esztétikailag reflektált szemléletű olvasókat. Általános tapasztalat, hogy egy irodalmi mű olvasása legtöbbször valamiféle kellemes, jóleső érzéssel tölti el az emberi szellemet; ám annak meghatározása, hogy ennek a befogadás folyamatát kísérő pozitív érzetnek a hátterében milyen tényezők húzódnak meg, már annál nehezebb, de épp ezért egyben izgalmas kérdés is. Nem véletlen, hogy ez a komplex, egyszerre filozófiai, művészeti, irodalmi és általános közérdeklődésű vonatkozásokat is magában foglaló téma a XX. század irodalomelméleti diskurzusának egyik középponti kérdéseként tűnt fel.

Itt mindenekelőtt Gadamer nevét említhetjük, aki filozófiai hermeneutikájában a természettudományos elméletekkel szemben a tapasztalatot folyamatként gondolta el, kitüntetett szerepet szánva benne a megértés és értelmezés kulcsfogalmainak. Ebben a kontextusban vizsgálta az esztétikai élményt is, amelyet Hegel és Heidegger alapvetéseiből kiindulva az önmegértés egyik módjaként határozott meg:

 „A művészet jelentősége is azon alapul, hogy megszólít bennünket, hogy az embernek magát az embert mutatja meg morálisan meghatározott egzisztenciájában. A művészi alkotások azonban csakis azért vannak, hogy így megszólítsanak bennünket, a természeti tárgyak viszont nem ezért vannak.”

„Az esztétikai élmény nemcsak egy élményfajta a többi mellett, hanem egyáltalán az élmény lényegét reprezentálja. Ahogy a műalkotás, mint olyan magáért való világ, úgy az esztétikailag megélt is mint élmény eltávolít minden valóság-összefüggéstől. Egyenesen a műalkotás rendeltetésének látszik, hogy esztétikai élménnyé váljék, tehát hogy a megélőt a műalkotás erejével egy csapásra kiragadja életének összefüggéséből, s ugyanakkor mégis visszavonatkoztassa létének egészére. A művészet élményében olyan jelentésbőség van jelen, mely nemcsak ehhez a különös tartalomhoz vagy tárgyhoz tartozik, hanem az élet értelemegészét képviseli. Az esztétikai élmény mindig egy végtelen egész tapasztalatát tartalmazza. Az esztétikai élmény nem zárul össze más élményekkel a tapasztalat nyitott folytatódásának az egységévé, hanem az egészet közvetlenül reprezentálja, s jelentése épp ezért végtelen.”

Az idézett passzusok alapján jól látható, hogy Gadamer értelmezésében az esztétikai tapasztalat kiemelt helyet foglal el az Én kogníciós folyamatában, hiszen egyfajta önismereti funkciót tölt be a művészi alkotás(ok)on keresztül. Ez az elképzelés egyúttal azt is involválja, hogy az irodalmi műveket nem kezelhetjük tőlünk idegen entitásokként, sokkal inkább tekinthetjük egy hozzánk szorosan kapcsolódó lényegiségnek, amennyiben az önmagunkat és világunkat artikulálja:

„Az esztétikai tapasztalat is az önmegértés egyik módja. Azonban minden önmegértés valami máson megy végbe, amit megértünk, s magában foglalja ennek a másiknak az egységét és önmagával való azonosságát. Mivel a műalkotással a világban találkozunk, az egyes műalkotásban pedig egy világgal, a műalkotás nem marad idegen univerzum, melybe időlegesen, egy pillanatra belevarázsoltattunk. Sokkal inkább megtanuljuk önmagunkat megérteni benne, s ez azt jelenti, hogy létezésünk kontinuitásában megszüntetjük az élmény diszkontinuitását és punktualitását.”

Az esztétikai élmény mikéntjét ugyancsak mélyrehatóan vizsgálta Jauss, hasonlóképp fontos összefüggéseket tárva fel a befogadó (olvasó) és a műalkotás között tételeződő alapvető viszony megértéséhez. Recepcióesztétikájában a gadameri elgondolásokat az esztétikai élvezet fogalmával árnyalta tovább, amelyet az irodalmi művek elsődleges, primer érzékelési szintjéhez kapcsolva helyezett elméleti megfontolásainak középpontjába:

„Az esztétikai tapasztalat nem a mű jelentésének felismerésével és értelmezésével kezdődik, még kevésbé a szerzői szándék rekonstruálásával. A műalkotás elsődleges észlelése azt jelenti, hogy készek vagyunk esztétikai hatásának befogadására, hogy élvezve értjük és értve élvezzük.”

Az itt bevezetett primer esztétikai tapasztalat, valamint az élvezve értés és értve élvezés fogalompárjai szolgálnak alapul tanulmányának egy későbbi részében kifejtett azon elképzeléséhez is, amelyben az esztétikai élvezetet, illetve a hozzá szorosan illeszkedő esztétikai magatartást definiálja az általános értelemben vett érzéki gyönyörtől elhatárolva:

„Az esztétikai élvezet más élvezetben való önélvezetként történő meghatározása ezzel az értő élvezés és élvezve értés elsődleges egységét feltételezi, és helyreállítja a német szóhasználathoz eredetileg hozzátartozó részesedés és elsajátítás jelentéseket. Az esztétikai magatartásban a szubjektum mindig eleve többet élvez, mint csak önmagát: megtapasztalja önmagát, amint elsajátít valamilyen tapasztalatot a világ értelméről, amit számára egyrészt saját teremtő tevékenysége, másrészt a másik tapasztalatának átvétele tárhat fel, valamely harmadik helyeslése pedig megerősíthet. Az esztétikai élvezet, amely ily módon az érdek nélküli szemlélődés és a próbára tevő részvétel közötti lebegésben jön létre, önmagunknak a más tapasztalatában megvalósuló érzékelésének egy módja.”

„Az élvező esztétikai magatartás, amely egyszerre jelent megszabadulást valamitől és szabadságot valamire, három funkcióban valósul meg: az alkotó-produktív tudat számára a világ mint saját mű létrehozásában (poieszisz), a befogadó-receptív tudat számára a külső és belső valóság érzékelését megújító lehetőségek megragadásában (aisztheszisz) és végül – ezzel nyílik a szubjektív tapasztalat az interszubjektívre – egy mű által előhívott ítélet helyeslésében, illetve a cselekvés előírt és további meghatározására váró normáival való azonosulásban.”

Jauss e definíciók értelmében tehát az esztétikai élménynek a Gadamer által már megfigyelt önmegértési aspektusát az élvezve értés és értő élvezés aktusaival egészíti ki, ekképp juttatva kiemelt szerepet a hatás és a cselekvésre ösztönzés mozzanatainak az esztétikai tapasztalatban.

Kétségtelen, hogy a Gadamer és Jauss által kidolgozott esztétikai élményről szóló elképzelések alapvető vezérfonalat szolgáltatnak az irodalmi alkotások befogadásához, így a tanulmányomban tárgyalt Sík Sándor-misztérium értelmezéséhez is nélkülözhetetlenek. Sík Alexiusának (minél teljesebb) megértéshez mégis segítségül kell hívnunk más gondolati rendszereket is, a mű – sajátos jellegéből következően – ugyanis ennél tágabb interpretációs kompetenciákat mozgósít: Az Alexius esetében egy misztériummal állunk szemben, méghozzá a műfaj egy kivételes, egyedülállónak tekinthető darabjával: Ezt legmarkánsabban a mű strukturális és szemantikai hálójának összefonódásában érezhetjük, melynek eredményeképp esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény sajátos szintézissé szerveződik az olvasás folyamatában. Már önmagában a misztérium műfaja megkívánja egy szélesebb értelmezési horizont bevonását (hiszen behozza a művilágba a szakralitás dimenzióját); de sokkal inkább igényli ezt az említett unikális vonás, melyet leginkább talán akkor érthetünk meg, ha magának a szerzőnek, Sík Sándornak a művészet- és valláskoncepcióját tekintjük át. Ennek legalkalmasabb terepeként szerzőnk Esztétikája kínálkozik, amely amellett, hogy a benne foglalt számos idevonatkozó tézisből következően az Alexius egyik legfontosabb segédszövegeként funkcionál; önmagában is megkülönböztetett figyelmet érdemel, hiszen Sík teljes világnézetének és eszmerendszerének summázataként olvasható.

Sík Esztétikájának talán legszembetűnőbb vonása sajátos teocentrizmusa, amely mindenképpen különlegesnek hat egy, a szépség mibenlétét tárgyaló mű esetében. Alaposabban is megvizsgálva a szöveget, legfőképp belső, gondolati összefüggéseire, s kifinomult szerkesztésmódjára figyelve; de mindeközben Sík papköltő mivoltát is emlékezetünkbe idézve; azonban már könnyebben ráláthatunk esztétika és vallásos szemlélet kapcsolódásainak lehetőségeire.

Sík teocentrizmusát legjobban Esztétikájának utolsó fejezetével illusztrálhatjuk, amelyben szerzőnk az esztétika végső kérdéseként az Abszolútum mibenlétének gondolatkörét járja körül: Az esztétika korábban már megkülönböztetett és részletesen elemzett összetevőinek (esztétikai apriori, esztétikai alany, világ, forma, alkotás jelensége, művek, esztétikai érzék) mindegyikéről most megállapítja, hogy a végső lényegiség irányába mutatnak, vagyis Abszolútumot feltételeznek. A befejező résznek ez a fejtegetése az esztétikai Abszolútúm fogalmához vezet el, amely Sík értelmezésében a keresztény istenfogalommal azonos:

„Az esztétikai Abszolútum minden posztulátumát legtökéletesebben a keresztény istenfogalom elégíti ki…benne, az Isten-emberben, teremtő és teremtmény, relatív lét és Abszolútum, alkotóművész és műalkotás, esztétikai valóság és esztétikai érték, titokzatos egységgé forr össze.[…] A keresztény ember számára a művészetben és az esztétikumban sem adatott más név, amelyben üdvözülnünk lehetne. Így az esztétikai elmélkedés eligazítja az embert az Abszolútum felé: Kézen fogva vezeti el a tengerpartig, ott elereszti a kezét és egy alig észrevehető, finom kézmozdulattal kimutat a Parttalan Végtelenbe: A tudomány itt elnémul. Itt már a sensus Numinis veszi át a szót.”

Szerzőnk tehát az esztétikai tapasztalat és a vallási élmény egységét emeli művészetről szóló elképzeléseinek zárógondolatává, s ezáltal félreérthetetlenül is vallási horizontba ágyazza Esztétikáját.

Sík esztétikai tapasztalattal kapcsolatos elgondolásainak másik leglényegesebb téziseként a IX. fejezetben megfogalmazott elméleti megfontolásait említhetjük. Szerzőnk itt a műalkotások befogadásának folyamatát Goethének azt az aforizmáját idézve, amely szerint a Szépet nem ismerhetjük meg pusztán a felszínen, épp ellenkezőleg elő kell hoznunk, meg kell találnunk azt; „cselekvő belemélyedést” feltételező újraalkotásként gondolja el. Ennek az újraalkotási folyamatnak három egymást követő mozzanatát különbözteti meg, az esztétikai élményt megragadó első benyomást, annak feldolgozását, valamint a visszaérzésnek nevezhető, ideális nyugvópont elérését. E három fázis eredményeképp a gadamerihez hasonló, de attól mégis eltérő önmegértésben lehet részünk: Sík esztétikájában ugyanis a befogadás kognitív jellegű folyamata nem önmagában, hanem az esztétikai Titokkal összekapcsoltan jelenik meg, vagyis az istenélménytől áthatottan, tehát itt is esztétikai tapasztalat és keresztény misztérium egységével állunk szemben.

Már az eddigiekben is megfigyelhettük, hogy Sík művészetkoncepciójában az esztétikai élmény egyfajta totális jellegű entitásként tűnik fel; ám amíg a befogadás folyamatát elemző szövegrészben a totalitás gondolata csak látensen volt jelen; az esztétika végső kérdéseit tárgyaló XI. fejezet egy alegységében már explicit megfogalmazást nyer:

„Az esztétikai magatartás alanya az egész ember, tárgya pedig az egész valóság. Ez a tárgyilag és alanyilag egyaránt totális jellege különbözteti meg az esztétikumot az emberi magatartásnak majdnem valamennyi más nemétől. Úgy tetszik nekem, hogy az ember világában két életkör van még, amely e tekintetben az esztétikaival analóg. Belső rokonságukat eleve megsejteti az a sajátságos tapasztalat, hogy mindkettő nagyon sokat tud és hajlamos is magába fogadni az esztétikumból. Viszont az esztétikai magatartásnak e két életkör szolgáltatja leggazdagabb és legmélyebb tartalmi kincsét. Ez a két életkör a szerelmi élmény és a vallási élmény világa. A szerelem – a szót természetesen igazi, teljes, értékszerű értelmében használva – szintén totális magatartás, amely egy teljes, szellemi-érzéki énnel való lényegkifejező egységében magába fogadja az egész valóságot. A vallási élmény pedig az egész én állandó lényegkifejező viszonya az Istenséghez, vagyis magához az Egész-Valósághoz, és benne és rajta keresztül minden részletvalósághoz is. Mindkét életkör megegyezik az esztétikaival még abban is, hogy e másik két totális élmény is alkotásban dinamizálódik és objektiválódik.”

E vonatkozó szövegrészt nemcsak azért volt fontos a maga teljességében idézni, mert felfedezhetjük benne azt a vallási irányultságot, amely Sík egész Esztétikáját áthatja; hanem azért is, mert a benne felállított analógia érdekes kapcsolódást mutat az Alexiusszal: Szerzőnk az Esztétikában épp azzal a két jelenséggel (a szerelemmel és a vallási élménnyel) hozza összefüggésbe az esztétikai tapasztalatot, amelyek misztériumának legfontosabb

jelentésképző tényezőiként bukkannak fel. A két motívum – a szerelem és a vallásos elmélyülés –, mint ahogyan azt a későbbiekben majd látni fogjuk, az Alexius szemantikai hálójának olyan középponti elemeit alkotja, amelyek köré rendkívül gazdag inter- és intratextuális utalásrendszer szerveződik, s mintegy ebből bomlik majd ki a mű egyetemes érvényű, parabola formában konstituálódó misztériuma is.

Láthatjuk tehát, hogy szerzőnk művészetkoncepciójában esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény egymáshoz szorosan kapcsolódó fogalmak, amelyek egyfajta magasabbrendű élménnyé, szintézissé szerveződnek az irodalmi alkotásokban. Különösen igaz ez Sík saját írásaira, legfőképp verseire és színmű jellegű darabjaira. Az esztétikai tapasztalatot és a misztikus-vallásos élményt ezért Alexius című misztériumának értelmezésénél sem kezelhetjük egymástól elválasztva; épp ellenkezőleg, szoros egymásmellettiségükre és egymásba való átjátszási, összefonódási lehetőségeikre kell figyelnünk. Kiváló útmutatásként szolgálnak ehhez a Szent Jeromos barlangjában megfogalmazott sorok, amelyek amellett, hogy remekül összegzik Sík művészetfelfogásának lényegét, egyúttal kulcsot adnak az Alexius értelmezéséhez is:

„Minthogy pedig mind a vallás, mind az erkölcsi élet legalapvetőbb mozdulata az önmagunkból való kiemelkedés, az éntől el, az Isten és az embertársak felé való kitárulás, azért az esztétikai élmény, amely ugyanezt a centrifugális lendületet biztosítja, mintegy mozgási gyakorlásul szolgál az ugyanezen lelki izmokat dolgoztató Istenhez emelkedés, illetve ember felé társulás élménye számára. Az írói alkotásba való belemélyedés így voltaképpen szorosan vett tartalmától függetlenül is, pusztán a művészi alkotás, illetve az olvasáskor való belső újjáalkotás tényével bizonyos belső szabadságélményt jelent, amely öntudatlanul is előcsarnoka lehet a vallási élménynek. Még inkább azzá lesz természetesen, ha maga a műben ábrázolt valóság is vallási és erkölcsi elemeket tartalmaz; márpedig ilyenekkel többé-kevésbé minden nagy írói alkotás tele van, csak meg kell őket látni.”

Szerzőnk szerint tehát az Istennel való misztikus egyesüléshez elengedhetetlen a művészet, ugyanis a misztikus-vallásos élményben való részesülést az irodalmi alkotásokban rejlő esztétikai tapasztalat által megteremtett belső lelki nyugalom teszi lehetővé. Sík Alexiusában épp egy ilyen jellegű – az olvasás, a művészi befogadás révén bekövetkező – unio mysticának lehetünk a részesei, ezért a mű értelmezéséhez is leginkább azzal a fajta „belemélyedéssel” érdemes közelítenünk, amelyről a Szent Jeromos barlangjában olvashatunk.

II. Szent Alexius középkori legendája

Az esztétikai tapasztalat és a misztikus-vallásos élmény összefonódásának lehetőségét mindenekelőtt Sík témaválasztása teremti meg: Szerzőnk Alexiusának szövege mögött a kódexeinkben megőrződött Szent Elekről szóló középkori legendák elbeszélései húzódnak meg, tehát egy irodalmi parafrázissal állunk szemben. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy lehetővé válik a mű hagiografikus struktúrák mentén történő olvasása, amely alapvető kiindulási pontjaként szolgál(hat) egy, az irodalmi-esztétikai tapasztalatot és a misztikus-vallásos élményt egységben szemlélő interpretációnak.

Szent Alexius – magyar nyelvterületen elterjedt nevén Szent Elek – alakjával kapcsolatban számos legendával, szövegvariánssal találkozhatunk. A középkorban Elek története kiváltképp a klerikusok körében örvendett nagy népszerűségnek, hiszen legendájának erős aszketikus jellege és vallási tartalma a lelki elmélyülést szolgálta; másfelől azonban a hétköznapi ember számára is érdekes és megragadó olvasmányként volt jelen, ugyanis a középkori vallásos szellemiséget tükröző elbeszélésként, a kor minden embere sajátjának érezhette, laicitásától függetlenül is. Elek élettörténetét még kortársa, egy V. századi paramonarius jegyezhette le, ám ez a feltételezhetően első kézirat elveszett, s csak a róla készült másolatok állnak rendelkezésünkre. A legrégebbi forrásokként a szír nyelvű kéziratokat jelölhetjük meg, amelyek tartalmuk szerint két különálló csoportba sorolhatók: A nyolc fennmaradt kézirat első három darabja Szent Elek legendáját Edesszában bekövetkező haláláig tárgyalja; míg a további öt példány nem zárja le szentünk történetét Edesszában, hanem egy további, Rómában folytatódó résszel bővíti ki. Mindkét csoport első kéziratát, vagyis az egyes és az ötös számút tekinthetjük a leghitelesebb szövegnek; bár lényeges különbség, hogy az első csoportba tartozó szír legendák még nem nevesítik alakjaikat; a perszonifikációval csak az ötös számú kézirattól kezdve találkozhatunk, melyben szentünk az Alexios, édesapja az Euphemianos, édesanyja pedig az Aglais névvel szerepel. Elek jegyesének/feleségének nevét (Adriatica) csak egy későbbi latin kézirat, a Legenda Romana említi. A szír kéziratok első csoportjára támaszkodik az ún. Legenda Byzantina, amelyet az Elek-legenda legrégebbi görög nyelvű forrásaként tartunk számon. A kézirat Szent Elek történetét a maga teljességében tartalmazza, annak véglegesnek tekinthető, kiforrott változatát rögzítve. A Legenda Byzantina kitüntetett jelentőséggel bír, ugyanis a későbbi kéziratok legendái kivétel nélkül ezt a szöveget használják kiinduló forrásul: A további görög, a második csoport szír, a latin, valamint közvetve a szláv, a germán, a magyar és a román (olasz, spanyol, francia, román stb.) nyelvű legendák mind a Legenda Byzantinára mennek vissza. Az Elek-legenda forrásainak harmadik rétegét a latin változatok alkotják. Az ide tartozó számos kézirat közül a Jacobus a Voragine genovai érsek által összeállított Legenda Aureának kell különös figyelmet szentelnünk. Ez a szövegváltozat ugyanis az, amely hivatalos pápai szövegként leginkább a fordítók kezébe kerülhetett, ezért magyar legendáink is nagy valószínűséggel ebből merítettek. Szövegemlékeinket áttekintve hat kódexünkben találhatjuk meg Szent Elek legendáját, melyeknek mindegyike kisebb vagy nagyobb mértékben – viszonylag hű fordításként vagy akár nagyobb szabadságot felmutató átdolgozásként – a Legenda Aureát követi.

Számos, különféle nyelvű szövegváltozat áll tehát rendelkezésünkre Szent Alexiusról; a rengeteg fennmaradt legenda közül Sík vonatkozásában mégis ebből válogatva, a latin nyelvű Legenda Aureát, illetőleg a köréje szerveződő, kódexeinkben fellelhető változatokat tekinthetjük elsődlegesnek. E szövegváltozatok alapján a következőképp vázolhatjuk fel szentünk legendáját: Alexius feltételezhetően Rómában született a Kr. u. 5. század körül, gazdag, jó módú szülők (Euphemianus és Algas) kései, Istentől adatott gyermekeként. Alexius különös férfinak mutatkozott, gyermekévei elteltével ugyanis megadatott neki, hogy egy hercegnőt vehessen feleségül, Adriaticát. Az esküvőt követő estén Alexius azonban elhagyta Rómát, és Szíriába (Edesszába) utazott, ahol szegénységi fogadalmat téve, koldus módjára élt egy Szűz Mária patrocíniuma alatt álló templom kapujában. Sok év elteltével vált csak ismertté, amikor a templom Szűzanyát ábrázoló oltárképe megszólalt, s a város polgárainak tudomására hozta, hogy Alexius „Isten embere”. Alexius azonban immáron jól ismert, nagy hírű személyiségként nem kívánt tovább Edesszában tartózkodni, ezért más városban, Tarsusban kereste az alázatos, Istennek tetsző életmódot. A Gondviselés ellenben egy tengeri vihar képében Tarsus helyett a szülővárosához közeli Ostiába, majd onnan szülei házába vezette. Szegényes, koldushoz hasonló kinézete miatt édesapja azonban nem ismerte fel, ezért szolgaként fogadta be otthonába. Alexius egészen haláláig élt így szolgasorban, származásához méltatlanul. Élete végének közeledtével történetét egy írástekercsre jegyezte fel, majd meghalt, miközben Róma harangjai mennyei szózatot zengtek, hírül adva a világnak, hogy Alexius „Isten embere” volt.

Sík Alexiusának epikus vázát e most ismertetett középkori Szent Elek-legenda adja: Sík misztériuma és a Legenda Aurea, illetve kódexeink elbeszélései a főbb történeti csomópontokon megegyeznek egymással, egyes szöveghelyeken még motivikus egyezéseket is találhatunk. Jóllehet ebből a szempontból Sík Alexiusa egy tipikusnak tekinthető, hagyományos művészi feldolgozásnak tűnik; mégsem sorolhatjuk azoknak az irodalmi típusú parafrázisoknak a sorába, mint amilyen Babits Jónása, Flaubert Szent Antal megkísértése vagy Thomas Mann Kiválasztottja. Míg az utóbb felsorolt művek esetében is valamilyen hagiográfiai vagy bibliai téma szolgál alapul, művészi feldolgozásuk mégsem lép túl az irodalmi jellegű, pszichologizáló, vagy általános emberi tanulságot tartalmazó profanitás szintjén; Sík alkotása ellenben egy sajátos unio mysticában teljesedik ki, és ezáltal vallási színezettel telítődik. Ennek a vallási dimenzióba ágyazott, de alapvetően mégis irodalmi parafrazeálásnak a lényege a mű strukturális és szemantikai hálójának összefonódásában ragadható meg: Sík alkotásának kifinomult szövegkonstitúciós eljárásai a mű motivikus szerveződésével, inter- és intratextuális utalásrendszerével integrálódva ugyanis esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény egyedülálló szintézisét alakítják ki.

Ennek a szintézissé szerveződésnek a lehetőségét a misztikus-vallásos élmény oldaláról a műben rejlő unio mystica tapasztalatának felismerése teremti meg. Az unio mystica tapasztalata mindenekelőtt a művészi feldolgozásul választott témából, vagyis Szent Elek középkori legendájából adódik, hiszen az Istennel való egyesülés aktusa az Elek-legenda egyik legalapvetőbb hagiográfiai toposza. Véleményem szerint Sík Alexiusában azonban nemcsak ezen a szinten találkozhatunk az említett misztikus tapasztalattal, hanem egy, a művilágon kívülre mutató, metafikciós síkon is: Az imitatio Christi analógiájára ugyanis elgondolhatunk egy imitatio Alexii-t is, amely a mű befogadásának eredményeképpen az olvasó életébe beépülve egy második unio mystica lehetőségét hordozza magában.

A továbbiakban ennek a kettős unio mysticának a mikéntjét vizsgálom, elsőként Szent Alexius Sík Sándor-i élettörténetében, segítségül hívva Dionüsziosz Areiopagitész via triplexét és a középkori szeretetmisztika fontosabb téziseit is; majd pedig a befogadás olvasói folyamatában, mindenekelőtt a mű pragmatikai szöveggenerációs eljárásaira és kiterjedt intertextuális-parafrasztikus utalásrendszerére támaszkodva.

folyt.köv.

Kaposi Krisztina

¹ Lásd Gadamer, Hans-Georg, Igazság és módszer: Egy filozófiai hermeneutika vázlata, Osiris, Bp., 2003².

² „Magában véve minden művészet lényege abban áll, hogy – Hegel megfogalmazása szerint –’az embert önmaga elé állítja’.” (Gadamer, Igazság és Módszer, 2003, 81.)

³ Gadamernek az az elképzelése, miszerint a művészetek, az irodalmi alkotások önmagunk megértésének a közegeként vannak jelen, Heideggernek azon a gondolatán alapul, hogy a „nyelv a lét háza” ("das Haus des Seins", lásd: Martin Heidegger, Levél a „humanizmusról”=Útjelzők, Osiris, 2003., 293.; illetve Wozu Dichter?=M. H., Holzwege, Frankfurt a.M., Klostermann, 1977. 306.)

⁴ I.m. 83.

⁵ I.m. 101-102.

⁶ I.m. 128.

⁷ Jauss, Hans Robert, Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika: Irodalomelméleti tanulmányok, Osiris, Bp., 1999.

⁸ Jauss, Hans Robert, Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika: Irodalomelméleti tanulmányok, Osiris, Bp., 1999, 142.

⁹ Lásd korábban: „Ez az esztétikai érdeklődés a legegyszerűbben abból magyarázható, hogy a szubjektum, annak megfelelően, hogy az irreális esztétikai objektummal szemben állásfoglaló szabadságát gyakorlattá teszi, a tárgyat, amely ’tetszetősségét’ egyre jobban feltárja, és önmagát is, akit ebben a tevékenységben mindennapi

egzisztenciájától mentesnek, mentesültnek érez, élvezni képes. Az esztétikai élvezet eszerint állandóan a más élvezetében való önélvezet dialektikus viszonyában megy végbe.” I.m. 171.

¹⁰ Jauss a lebegést Giesztől vette át, lásd Ludwig Giesz, Phänomenologie des Kitsches (1960). 2. Aufl. München, 1971, 33.p. –idézi Jauss I.m. 170-172.

¹¹ I.m. 172.

¹² I.m.175-176.

¹³ Sík Sándor, Esztétika, Szent István Társulat – Universum, Szeged, 1990.

¹⁴ Sík maga írja Esztétikájának bevezetőjében, hogy „Ez a könyv több mint tízéves közvetlen munkának, több mint húszéves elmélkedésnek, több mint harmincéves anyaggyűjtésnek, igazában egy életreszóló szenvedélynek gyümölcse. - Sík Sándor, Esztétika, Szent István Társulat – Universum, Szeged, 1990.,1.

¹⁵ Azt, hogy Sík Esztétikája a keresztény istenfogalomig jut el, már korábban is sejthetjük, hiszen számos erre utaló szövegrésszel találkozhatunk a mű egészének olvasása során. Pl. 19; 429-300 (transzcendensként említve); 440-441(magasságélménynek nevezve).

¹⁶ I.m. 455-456.

¹⁷ Ez a fajta, az Isten felé való törekvést középpontba helyező esztétikafelfogás, Sík Sándor esetében Jacques Maritain XX. századi francia katolikus filozófus tanaiból táplálkozik; de nem sokkal későbbi esztétáknál (pl. Brandenstein Bélánál, Pitroff Pálnál, Schütz Antalnál, Pauler Ákosnál) is találkozhatunk ehhez hasonló elképzelésekkel. Lásd: Máté Zsuzsanna, Abszolútum a művészetfilozófiában századunk első felében: Tanulmányok Brandenstein Béla, a fiatal Lukács György, Pauler Ákos, Pitroff Pál, Schütz Antal és Sík Sándor esztétikájáról, JGYTF, Szeged, 1994.

¹⁸ „Das Schöne kann daher nicht erkannt, es muß hervorgebracht – oder empfunden werden.” – Goethe, Sämtliche Werke: Italianische Reise, herausg. Curt Noch, Berlin, 42. Band, 162. - idézi Sík, Esztétika, 348.

119 Lásd: Esztétika, 354-355.

²⁰ Lásd:  I.m. 438

²¹ Sík, Esztétika, 426-427.

²² Sík Sándor, Szent Jeromos barlangja= S. S., Kereszténység és irodalom. Válogatott írások, vál. Rónay László, Bp., Vigília, 1989, 244.

²³ templomi gondozó, feltehetően egy olyan személyről van szó, aki abban a templomban dolgozott, ahová Szent Alexius járt, majd halála után megírta személyes tapasztalatai alapján élettörténetét.

²⁴ Illés Gyula, Szent Elek legendáink és az Elek legenda forrásai, Németh József Könyvkereskedés, Bp., 1913., 8.

²⁵ 1. British Library ms add. 17, 177; 2. British Library ms. add. 14, 644; 3. British Library ms. add. 12, 160; 4. British Library ms. add. 14, 649; 5. British Library ms. add. 14, 655; 6. BNF ms. syr. 234; 7. BNF ms. syr. 235; 8. British Library ms. add. 14, 728.

²⁶ Illés 1913, 8-9.; A legenda változataival kapcsolatban az alábbiakban is Illés könyvére támaszkodom.

²⁷ Illés 1913, 21-25. A Legenda Aurea idevonatkozó szövegét lásd:  Jacobi a Voragine, Legenda Aurea: Vulgo historia Lombradica dicta, kiad. Th. Graesse, 2.kiad., Lipsiae, 1850, 403-407 p.

²⁸ Peer, Nádor, Lobkowitz, Kazinczy, Érdy, Tihanyi kódex, lásd a Nyelvemléktár vonatkozó kötetei: XV, 267-272 (Nádor-kódex: 576-606); VI, 210-215 (Kazinczy-kódex: 70-82); VI,10-15 (Tihanyi-kódex: 19-29); II, 53-57 (Peer-kódex: 7-35); XIV, 73-80 (Lobkowitz-kódex: 221-243); V, 101-106 (Érdy-kódex: 409-412).

²⁹ Tanulmányomban a Legenda Aurea, valamint a Peer, a Nádor, a Lobkowitz, a Kazinczy, az Érdy és a Tihanyi kódexeinkben megőrződött elbeszélések alapján vázolom fel Szent Elek legendáját, de hangsúlyozottan csak annak fő vonalát ismertetem, Az egyes szövegváltozatok között ugyanis különféle eltéréseket találhatunk, mind nyelvileg, mind tartalmilag (pl. bővítés a latin Legend Aureához képest, egyes részek kiemelése, nagyobb hangsúllyal való kezelése), melyek részben az adott szöveg funkciójából adódnak, itt tehát a kódex tartalma, szövegeinek jellege komoly befolyásoló tényezőként lép fel. Ennek megfelelően Szent Elek legendája funkcionálhatott egyszerű vita-ként, tehát egy élettörténet leírásaként, de exemplumként is, s ekkor természetszerűleg a példázatszerűséget szolgáló elemekkel alakult, bővült. Az egyes szövegváltozatok közti azonosságok és eltérések Sík Alexiusához csak nagyon tágan kapcsolhatóak, lényegében nem tekinthetők relevánsnak a mű értelmezése szempontjából. Épp ezért a legendának csak a lényegi összetevőiből álló magvát, fő vonalát ismertetem, a részletekre, változatokra nem térek ki. Az egyes változatok a Nyelvemléktár köteteiben külön elolvashatók, és összevethetők.

³⁰ A Legenda Byzantina említi, hogy Arkadios (395-408) és Honorios (395-405) császárok uralkodása idején játszódik Elek története. Lásd Illés 1913, 14.

³¹ Az írástekerccsel kapcsolatos részlet a legenda egyik fontos jelenete, ám az egyes legendákban különféle változatait olvashatjuk. Abban megegyezik mindegyik szöveg, hogy Alexius halála előtt egy írástekercsre jegyzi fel életét, majd meghal, kezében a tekerccsel. Ezt a tekercset különböző személyek veszik el tőle és olvassák fel. A görög változatokban a császár; a latin Legenda Aureát követő szövegekben a pápa; a müncheni kéziraton alapuló olasz és német feldolgozásokban a jegyes, a feleség; az orosz legendákban pedig az apa. Lásd: Illés 1913, 29.

Oszdd meg: