V.4. A via
unitiva
Sík alkotásának eddigi menetében megfigyelhettük, hogy Alexius
spirituális útjának minden egyes tudás-szintje alaposan elő van készítve: Mind
a via purgativa, mind a via illuminativa
fokozatai mélyrehatóan kidolgozott jelenetekben bontakoznak ki; melyeket sűrű
inter- és intratextuális háló is körülfon. Ezt a kifinomult és tudatosan
kimunkált szövegkonstitúciót a via
unitiva szintjének leírása sem töri meg. A Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex harmadik fokára való
eljutást ismét strukturálisan kitüntetett szerepű epizódokban láthatjuk
megvalósulni – a kettős teofánia élményében és a kísértő-jelenetben. E két
fontos szerkezeti csomópont két célt hivatott szolgálni: egyfelől Alexius via illuminativán megkezdett
kontemplatív életformáját mélyíti el egészen a via unitiva lelki-értelmi szintjének eléréséig; másfelől szentünk
Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplexének
teljessé tételével a „második”, olvasói unio
mystica lehetőségét hozza magával.
Alexius a Szentföldre igyekvő
zarándokcsoporthoz való csatlakozásával már meghozta magában a döntést: rátér a
via illuminativára és a szemlélődés
lelki képességét és magatartását igyekszik magáévá tenni. Szentünk azonban az
általa megfogalmazott szándék véghez viteléhez szükséges spirituális
kompetenciákat még csak részben birtokolja, ezért via triplexének e jelenlegi (második) fokozata sem éri még el a
maga teljes kiterjedtségét. Ezt a bizonytalan, s ismét a jaspersi
határhelyzeteket idéző állapotot a III.felvonás eleji kettős teofánia élménye
fordítja át egy, a via unitiva
küszöbét jelentő magasabb tudás-szintté: Alexius Edesszába való megérkezése
után nem sokkal, átölel egy kislányt, akit édesanyja, illetve a város
polgárai bélpoklosnak bélyegezve, éppen kitagadni, száműzni készülnek a
városból. Az ijedt gyermek a szent homlokra adott csókjától azonban csodás
módon meggyógyul, s megtisztulva élheti tovább életét. A III.felvonásnak ebben
a szövegegységében[1] egy többszörös bibliai
utalásra figyelhetünk fel: Az edesszai polgárok megszólalásainak lexikájára
figyelve[2] az
alexiusi gyógyitás eseményét az újszövetségi könyvekben, mindenekelőtt az
evangéliumi szövegekben elbeszélt jézusi csodatevésekkel állíthatjuk
párhuzamba. Ám ezt az újszövetségi vonatkozást az isteni (meg)jelenések ószövetségi
allúziói[3] is
áthatják, egy kettős teofániává[4]
avatva e műbeli jelenetet.
Ez az epizód
Sík misztériumának tehát egy kétszeres bibliai allúzióval átszőtt, anticipatív
jellegű pontja; hiszen funkciójában Alexius kontemplatív létmódjának
elmélyítését hozza magával, ezáltal pedig a via
unitivát előlegező isteni tökéletesedés első segédtényezőjeként van jelen.
A másik komoly
dramaturgiai szereppel bíró elem, amely a művön végighúzódó dionüszioszi
spirituális modell kiteljesedését segíti elő, a IV.felvonásbeli
kísértő-jelenet:[5] Alexius az Istennek tetsző
életmódot szem előtt tartva az edesszai templom Szűz Mária-képének dicsőséget
hozó megszólalása elől egy másik városba, méghozzá születésének helyszínére,
Rómába menekül. Itt megteremtve a lehetőségét annak, hogy egyedül maradva
magába mélyedhessen, elküldi maga mellől hozzá mindvégig hű edesszai társát, a
gyermek Glaucust is; majd a szülői ház – számára oly sokat jelentő – erkélyének
közelében elmélkedésbe kezd. Ekkor jelenik meg előtte egy önmaga alteregójaként
feltűnő, de egyúttal a bibliai sátánt is felidéző kísértő, akivel hosszas és
mélyreható párbeszédbe kezd; melynek eredményeképp önmaga teljes Istennek való
odaadásáig jut el. Ennek az epizódnak az értelmezéséhez a II.felvonás
remete-jelenetét hívhatjuk segítségül, e két részlet a mű jelentésviszonyainak
szempontjából ugyanis analógiás viszonyban áll egymással: Ahogyan a
II.felvonásban a remete alakjának metaforikus értelmezése egy soliloquium-szerű
monológgá értelmezte át a két szereplő dialógusát; úgy a kísértő alakjának
szintén szentünk lelkéhez viszonyítható, lelkiismeretként felfogott
szereplehetősége is egy önanalizáló textus olvasatát hozza létre. Míg azonban a
II. felvonás remete-epzódja Alexius Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplexének első tudás-szintjére, a via purgativára való eljutás harmadik
kulcseseményeként funkcionált; a kísértő-jelenet már egy ennél magasabb szintet
képviselő strukturális csomópontot jelenít meg, hiszen a dionüszioszi séma
egészének, vagyis mindhárom tudás-szintnek a meghaladását teljesíti be.
Láthatjuk
tehát, hogy a III. és IV. felvonás nem csupán a mű lineáris rendszerébe
illeszkedő, két egymás után következő szövegrészeként alkot egységet; hanem a
bennük megbújó epizódok dramaturgiai szerepe is összekapcsolja őket: A kettős
teofánia élménye és a kísértő-jelenet; éppúgy, mint ahogyan az I. és II.
felvonás kulcseseményei, a dionüszioszi spirituális modell soron következő
tudás-szintjének elérését teszik lehetővé. E két strukturálisan kitüntetett
jelentőségű epizód köré szerveződő felvonáslánc (IV-V.) Alexius egyre
víziószerűbbé váló utolsó szavainak nyelvi közvetítettségével hajlik át az
utolsó felvonás apokaliptikus szövegfolyamába. Szerzőnk Alexius unio mysticájának egy teljes, különálló
felvonást (V.) szentelt, amely az egész mű kulminációs pontjaként jelenítődik
meg: Az eddigi felvonásokban hosszasan előkészített, aprólékosan kidolgozott
dionüszioszi tudás-szintek itt válnak az elgondolt spirituális modell teljes via triplexévé. Szentünk mélyreható
lelki élményként megélt szellemi útjának végső állomását, a via unitivát egész égi apparátus kíséri
– az angyali hierarchia teljes rendszere, a trónusok, kerubok és szeráfok kara;
a mennyországi tündéralakok csoportja és a bibliai megdicsőültek hosszú sora
(Mózes, Izaiás, Dávid király, Keresztelő Szent János, Szent Pál, János
evangélista, Gábriel arkangyal, Szent József).
E rendkívül
impozáns, számos jelentős alakot felvonultató égi kíséret együttes
megjelenésénél mégis fontosabb a köztük hetedikként fellépő Gábriel arkangyal egyéni
szerepe. Gábriel arkangyalhoz, akit az egyházi hagyomány a főangyalok
egyikeként tart számon, az annunciáció bibliai archetípusa köthető:[6] A
Szentírás könyveiben Gábriellel, mint közvetítővel, az isteni kinyilatkoztatás
hírvívőjével találkozhatunk: Az Ószövetségben Dániel kosról és kecskebakról
szóló látomásának (Dán 8,16-26) felfejtőjeként tűnik fel; az Újszövetségben
pedig ő jelenti be Zakariásnak Keresztelő Szent János születését (Lk 1,5-20);
és a szeplőtelen fogantatás, a conceptio
immaculata, illetőleg Jézus születésének és jövendő, messiási hivatásának
(Lk 1,26-38) hírül adása is az ő feladata. Hasonlóan fontos szerepben láthatjuk
Gábrielt Sík misztériumában is, hiszen Alexius számára ő nyitja meg az ég
kapuit, vagyis a legmagasabbrendű misztikus élményt, a visio Deit teszi számára lehetővé. Gábriel arkangyal szerzőnk
alkotásában betöltött funkciója tehát egy, a bibliai kinyilatkoztatások
hírüladásaival párhuzamba állítható szerepvariánsként értelmezhető.
Noha Sík
misztériumát ez az apokaliptikus jellegű, víziószerű eseménysor zárja; az
Alexius unio mysticáját leíró V. felvonásban
megbújik egy ettől alapvetően eltérő, metafikciós szövegbetét is, amely mintegy
a mű „második” zárlataként funkcionál: Alexius élettörténetének írástekercsre
rögzített szövege. A biografikus tekercset – a müncheni kézirat
legendaváltozatát követve – szentünk jegyese, Adriatica veszi el a halott
Alexius kezéből, majd átnyújtja az edesszai kisfiúnak, Glaucusnak, hogy olvassa
fel. Az egyes szám első személyben íródó levélben Alexius a saját kezével
feljegyzett történetének szerzőjeként lép fel; s ezzel egyszersmind saját
legendájának posztumusz auktorává válik. Véleményem szerint az így megképződő
szerzői pozíció egy sajátos, az egész műre visszautaló metareflexív appendixszé
avatja az írástekercs szövegét.
VI. Az imitatio Alexii és az olvasói unio mystica
Sík misztériumának elsődleges
jelentésrétegét Szent Alexius eddigiekben elemzett szeretetben manifesztálódó
misztikus útja alkotja. Ám a műben találkozhatunk egy ennél jóval mélyebb
szinten meghúzódó, sokkal összetettebb gondolati szállal is: az imitatio Alexii mintáját követő olvasói unio mysticával.
Ez a második szemantikai réteg mindenekelőtt a mű intertextuális-parafrasztikus
hálójára és pragmatikai szöveggenerációs eljárásaira figyelve fejthető fel; de
az alexiusi deificatio értelmezéséhez segítségül hívott dionüszioszi
spirituális modellben is elhelyezhető.
E kétszeres
interpretációs keretbe illeszkedő olvasói unio
mystica lehetőségét a mű szöveggenerációjának szempontjából Sík alkotásának
peritextuális rendszere teremti meg: Ahogyan azt tanulmányom egy korábbi
részében már bemutattam, véleményem szerint mind a cím, mind a műfajjelölés
olyan segédelemekként működtethetők, amelyek komoly (pragmatikai) paratextuális
információt hordozva egy immerzív jellegű, misztériumközpontú olvasói
stratégiát alakítanak ki; ezáltal pedig a mű befogadási folyamatának első
szegmensétől kezdve az imitatio Alexii elérését
teszik lehetővé. Ezt egészíti ki az a hagiografikus struktúrák mentén történő
olvasási mód, amelyet a mű szövege mögött meghúzódó középkori Elek-legenda
alakít ki. Sík alkotásának és a középkori legendaváltozatoknak a főbb történeti
csomópontokban való megfelelése, valamint számos motivikus elemben és
hagiografikus toposzban való egyezése egy devóciós jellegű hatásmechanizmust
hoz létre, illetőleg tesz megélhetővé a befogadó számára, melynek eredményeképp
az olvasó saját prefigurációját láthatja az Alexiusban.
Noha
e két fontos olvasási technika egymással párhuzamos és egymással összekapcsolt
érvényesítése alapvetően járul hozzá a Sík alkotásában rejlő „második” unio mystica tapasztalatának
felismeréséhez és megértéséhez; a művön végighúzódó dionüszioszi spirituális
modellel szemléltethető alexiusi lelki-szellemi utat mégis Sík misztériumának
erős bibliai intertextualizáltsága hozza a legközelebb az olvasóhoz.[7] Sík
alkotásában a bibliai allúziók egész sora bújik meg: Szerzőnk az egyes felvonásokban
az Ó- és Újszövetség számos részletére – szövegegységekre, eseményekre,
személyekre, jelekre és jelenségekre – reflektál lexikális és tartalmi szinten
egyaránt.
Alexius
alakja, illetve születésének körülményei a Biblia csodás, annunciáció jellegű
fogantatásait idézi. Szentünk éppúgy idős szülők Istentől adatott gyermekeként
születik, mint ahogyan az Ószövetségben „Sára fogant, és fiút szült (Izsák)
Ábrahámnak öreg korában, abban az időben, amelyről Isten beszélt;”[8] vagy
mint ahogyan Keresztelő Szent János is született az újszövetségi
Lukács-evangélium[9] elbeszélése szerint.
Alexius ebben az értelemben tehát egy kétszeres bibliai prefigurációt hordoz
magában: egyszerre antitípusa az ószövetségi Izsáknak és az Újszövetségben
megjelenő Keresztelő Szent Jánosnak.
Az
eseményszintű allúziók legtöbbjét a mű III., kisebb részben IV. felvonása
tartalmazza. Ez a felvonáslánc egyedülállóan gazdag az Újszövetség szinoptikus
evangéliumaira tett utalásokban; de az Ószövetség egyes eseményeinek
megjelenésére is találhatunk benne példákat. Az Alexius edesszai éveit leíró
szövegegység (III.felv.) különösen a jézusi áthallásokban bővelkedik: Szentünk
ekkori életszakaszának majd minden eleme megfeleltethető Jézus életének,
illetve passiójának valamely evangéliumokban elbeszélt eseményével – az
alexiusi csodatevések Krisztus testi-lelki gyógyító tevékenységére („Christus
medicus”, Mt 8-9); a népnek való prédikálás Jézus galileai működésére (Mt
4,23-7,29) és példabeszédeire (Mt 13); szentünk kihallgatása és eretneknek bélyegzése,
majd az éj leple alatt történő elfogatásának terve Jézus Getszemáni-kertben
eltöltött éjszakájára és Kaifás előtti meghurcoltatására („Christus patiens”, Mt
26,36-68); Alexius Glaucusszal és általában a gyermekekkel való kapcsolata
evangéliumi megfelelőjére (Mt 19,13-15) utal; szentünk gazdag ifjúval való
párbeszéde pedig szinte szó szerint Mt 19,16-22 szakaszán alapul. Ezeket az
Újszövetséggel való analógiás kapcsolódásokat bővíti tovább a IV. felvonásbeli
kísértő-epzód, melynek bibliai párhuzamát Mt 4,1-11 szakasza szolgáltatja;
valamint a felvonás nyitó-jelenete, amely a bibliai tékozló fiú történetét (Lk
15,11-32) írja újra.
E két
felvonásban található további bibliai allúziók az Ószövetség könyveiből
származnak: A III. felvonás zárórészének az az epizódja, amelyben szentünkhöz a
gazdag és tekintélyes Aspasia színésznő érkezik látogatásra, a Királyok és
Krónikák könyvében is megtalálható[10] Sába
királynőjének történetét parafrazeálja. A másik jelentős ószövetségi
szupertextus, amely szorosan körülfonja Sík alkotásának III. és IV.felvonását,
Jób története. A bibliai figura és Alexius alakja a mindkettőjük életében
megfigyelhető szimbolikus halál mozzanatában érintkezik: Alexius, épp úgy,
ahogyan Jób is, szimbolikus értelemben háromszor hal meg – először a világnak,
másodszor önmagának, harmadszor pedig az Úrnak.
Sík
misztériumában az eddig felfejtett tartalmi szintű bibliai utalásoknál talán
még markánsabban érződik a szentírási könyvek lexikális hatása. Alexius első
felvonásbeli erősen apokaliptikus jellegű, bibliai nyelvezetet is használó
elbizakodott monológjának alábbi sorai Izajás könyvének 11,6-9 soraira épülnek:
„És jöjjön el a békeország/ A farkas mellett lakozzék a bárány,/ Fegyver pihenjen, vétek
eljuházzon, /Folyjon folyója szeretetnek/ És csókolózzék béke és igazság./ És
én legyek az ország sarkköve,/ Akit az Isten hívott el királynak; /És Úrnak a
világ fölött.”[11]
Hasonlóképp az
ószövetség könyveinek egyik jellegzetes szófordulatára ismerhetünk rá szentünk
egy másik megszólalásában is: „Énnekem/ Nem
adatott szelid szemekbe néznem, /S akiket útjuk összehoz velem, /Sírni
tanulnak. Én könnyek között/ Járom az
utam, szegény, szép szivecskék/ Meleg könnyei közt.”[12]
Az idézett sorokban az Ezdrás (Ezd 10,1) prófétánál, valamint a Báruk (Bár
4,23) és a Makkabeusok második könyvében (2Mak 13,12) is előforduló „könnyek
közt” alliterációs szókapcsolat sejlik fel. Az Ószövetség lexikális hatásáról
tanúskodik az a mű eleji szövegrészlet is, amelyben a császár Alexius
főhadnagyi posztra áhítozó kívánalmát, illetve annak beteljesülését „Isten
ujjának mozdulásaként” fogja fel.[13] Az
Isten ujjmozdulásának tulajdonított esemény-felfogás a bibliai tíz csapás
harmadik elemének Kivonulás könyvebeli leírását idézi: az egyiptomi főpapok a
szúnyoginváziót hasonlóképp Isten ujjának metaforájával magyarázták a
hitetlenkedő fáraónak (vö. Kiv 8,12-15).
A lexikai
allúziók egy kivételes formáját láthatjuk az Alexius, illetve Eufemianus
megszólalásaiban[14] többször is előforduló
„lábaim zsámolya”, illetve „lábaim alá zsámolyul” kifejezések és a Zsoltárok
ugyanezen nyelvi fordulata között: Míg Dávid zsoltáraiban (99, 110, 132) e
metaforikus értelmű birtokos szerkezet Isten hatalmát, nagyságát és dicsőségét
fejezi ki; Sík misztériumának előfordulásai ezzel épp ellentétes értelemben – groteszk
módon Alexius profán szinten mozgó hatalmának kicsinységét jelölve – jelennek
meg. Ez az allúzív kapcsolat tehát egy lexikai szinten megegyező; ám
tartalmában szemantikai oppozíciót alkotó viszonyként írható le; egyszerre
szolgáltatva példát a szerzőnk alkotásában rejlő ószövetségi minták analógikus
és antitetikus változataira.
Sík
misztériumának Bibliából vett lexikális allúzióinak rendszerét e négy
ószövetségi utaláson túl még számos újszövetségi példa gazdagítja: A mű
megszólalásait tovább vizsgálva – különösen nyelvi szerkesztettségükre figyelve
– a szinoptikus evangéliumok, a Szent Pál-i levelek, valamint az Énekek énekének
nyelvezetére reflektáló lexikális kapcsolatok, illetőleg kiterjedtebb
szövegpárhuzamok fejthetők fel: Szerzőnk alkotásának és az evangéliumok
szövegének nyelvi kapcsolódását legerőteljesebben a Máté evangéliumban
olvasható Nyolc boldogság (Mt 5,3-12) lexikáját és mondatszerkesztését idéző
„Boldogok, akik várják csendességgel/Az ige jöttét”[15] és a
„Sírj, asszony! Sírj! Boldogok, akik sírnak;”[16]
valamint a tízparancsolatot parafrazeáló „Ne ölj, ne kívánd másét, vért ne
törtj/ És nem kell félned az árnyakról!”[17] Sík
Sándor-i sorok teremtik meg; de a „Sokan vannak a hivatalosak,/ De kevesen a
választottak”[18] alexiusi megszólalásban
is egy evangéliumi szövegrészlet (Mt 22,14) bújik meg.
A Szent Pál-i
levelek nyelvi hatását szintén két, grammatikailag világosan szerkesztett
példával illusztrálhatjuk: Alexiusnak a via
illuminativa tudás-szintjén megfogalmazott „Ó atyám,/ Mit tettetek? Mi
történik velem?/ Ki szólt most itt az emberekhez?...Én/ Nem vagyok az!...Hogyan
lesz ez?...”[19] kérdéseit egyértelműen Szent Pál „élek, de már
nem én, hanem Krisztus él énbennem” (Gal 2,20) önértelmező szavai hatják át.
Hasonlóképp egy Szent Pál-i gondolat bújik meg Adriatica II.felvonás végén
elhangzó, Istent és a szerelmet összekapcsoló szavaiban –„A jó Isten jóságos. Úgy akarta,/ Hogy ember emberszemmel
Őt ne lássa, /És mégis lássa. Úgy akarta, hogy/ Akik szeretik egymást,
akiket/Egymásnak rendelt és összekötött/ Ő szentségével, tulajdon kezével,/Hogy
azok Őt a földön megtalálják/ Egymásban”[20] –;
melyben a Rómaiakhoz írott levél „mert ami benne láthatatlan: örök ereje és
isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk” (Róm
1,20) kijelentésének lexikája érződik.
Az Énekek
énekére alludáló Sík Sándor-i szövegrészlet az eddigieknél már egy összetettebb
kapcsolatot jelenít meg: Az V. felvonás szeráfkara által zengett „ Isten
gyűrűse, jöjj, siess a nászra,/ A Jegyes vár, győzelmes nyugtalan./ Hogy
szépségét szépséged koronázza, /Érted sóhajt a zengő létfolyam./ Lobogva forr a
lét ős vére benned,/ Mámoros ajkad végtelent lehel./ S a Szépség – boldog
keblén elpihenned – /Most mindörökre magához ölel”[21] sorok ugyanis nem csupán a Salamon és Szulamit
szerelméről szóló bibliai könyv nyelvezetére reflektálnak, hanem a 11-12.
század jegyesmisztikájára, illetve annak későbbi változataira is. Ám a
legkomplexebb, a bibliai szöveghelyek lexikális és tartalmi szintű allúzióinak
legreprezentánsabb példája mégsem az V.felvonás idézett szeráfi éneke; hanem
Alexius III.felvonásban elhangzó prédikációja:[22] E
hosszú szövegegység a jézusi példabeszédek, a Szent Pál-i szeretethimnusz (1Kor
13,4-7) és az Énekek Éneke hármas szupertextusaként olvasható, ezáltal egy
többszörös bibliai allúzív keretbe illesztve az alexiusi szöveget.
Láthatjuk
tehát, hogy a Sík misztériumának második szemantikai rétegét alkotói olvasói unio mystica egy többszörös szerzői
utalásrendszerben bújik meg: Az imitatito
Alexii mintáját követő misztikus-vallásos élmény megtapasztalását éppúgy
segítik a mű pragmatikai szöveggenerációs eljárásai, mint kiterjedt
intertextuális-parafrasztikus utalásrendszerének elemei. S habár e
segédtényezők közül a legmarkánsabbnak a mű erős bibliai intertextualizáltságát
érezzük, véleményem szerint a befogadás folyamatában létre jövő olvasói unio mystica élménye a legteljesebben
mégis a fentiekben bemutatott szerzői eljárások együttes hatására figyelve
élhető meg.
Kaposi Krisztina
[1] Lásd: Sík 1918, 102-103.
[2] „Különös!/ Nincsen már seb
a homlokán! Csoda!” (Sík 1918, 102.); „Ki vagy te, hogy ilyen kiáltó/ Eleven szóval szólt hozzád az
Isten?/…Nézzétek emberek! Itt áll a
szent,/ Kinek csókjázól megtisztul a poklos!” (Sík 1918, 103); „Menjünk
a szenthez! Az Isten beszélt.” (Sík
1918, 103.);
[3] Pl. Kiv 2; Kiv19; Iz 6; Ez
1.
[4]
Alexius csodatevésében ugyanis
Isten nemcsak önmagát, hanem egyszülött fiát, Jézus Krisztust is megmutatta (phainó).
[5] Lásd: Sík 1918, 184-193.
[6] Gabriel=The Oxford Dictionary of
Christian Church, ed. F.L. Cross,
E.A. Livingstone, Oxford, 1997,
648.
[7] Irodalom és Biblia
kapcsolatáról lásd: Frye, Northrop,
Kettős tükör: A Biblia és az irodalom, Európa,
Bp., 1996.; Ricoeur, Paul, A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai
megalapozása: Bibliai hermeneutika, Hermeneutikai
Kutatóközpont, Bp., 1995.
[8] Ter 21,1-7.
[9] Lk 1,5-25.
[10] 1Kir 10,1-13; 2Krón 9,
1-12
[11] Sík 1918, 27.
[12] Sík 1918, 149.
[13] „Ki tudja, tán az ég akarja
így./ Tán a te ifjú két inas karod/ Veri el rólunk a barbárokat…Isten ujja/Mozdult ez órában talán.” (Sík 1918, 24.)
[14] „Mi énnekem a trón? Egy
világ kell nekem/ Lábaim alá zsámolyul.”
( Sík 1918, 26); „Én zsámolyt raktam könyvekből
neked,/ Hogy rájuk állj és légy másnál nagyobb.” (Sík 1918, 8.)
[15] Sík 1918, 99.
[16] Sík 1918, 156.
[17] Sík 1918, 145.
[18] Sík 1918, 143.
[19] Sík 1918, 114.
[20] Sík 1918, 84.
[21] Sík 1918, 216.
[22] Sík 1918, 109-114.
Megjegyzés küldése