B. Tóth Klára - Iránykérdés az életfa kapcsán

Iránykérdés az életfa kapcsán

Ahogy a buraként fölénk magasodó banánfa másfél méteres leveleivel betölti az étkezőnk terét, hatalmas levelei védőn hajolnak az ebédlőasztal fölé, a fa égre mutató oszlopként utat nyit fölfelé, szinte átfúrja a mennyezetet, megteremti a szakrális teret, mint egy vertikális tengely, az Isten és ember közti kapcsolat szimbólumként emelkedettebbé varázsolja a nyűgös hétköznapokat.

Az Életfa motívumát a legtöbb kultúrában megtaláljuk, a bibliai teremtéstörténetben a jó és rossz tudásának fája mellett, megtaláljuk az óind Rig Védában, az ókori görög és római mítoszokban, egyiptomi, mezopotámiai ábrázolásokon. A templomok elődei, a szent ligetek közepére fát ültettek, aminek misztikus jelentést tulajdonítottak, szentként tisztelték. A kolostorudvarok is őrzik a szent ligetek emlékét, a négy, egymást keresztező út, (a paradicsomi négy folyó, vagy a világ teljessége) metszéspontjába ültetett fával. Tavasztól őszig mi is kiültetjük a banánfánkat a kert közepére, a gránátalma, füge, rozmaring, babérbokor és az akantuszcserje közé, az életfa-világtengely helyzet mintegy megszenteli, szakralizálja a kertet, elmélyültebb gondolatokra inspirál. Az ószövetségi prófétáknál a fügefa is a meditáció és imádság színhelye, mert azt tartották a paradicsomkerti jó és rossz tudásának fája tiltott gyümölcsének.

A perzsa paradicsom-motívumos szőnyegek is a kert szent fáit idézik. A mezopotámiai Zikkuratok, a mesterséges szent hegyek teraszos ligeteiben az örökzöld ciprusok a halált és a feltámadást, a gyümölcsfák az életet és a termékenységet fejezik ki. Az ó- indiai eredetű sakkjáték is a paradicsomkertet ábrázolja, mint világmodellt, ahol a jó és a rossz küzdelme zajlik. Az Életfa szimbolikája egyrészt saját magunkat fejezi ki, a szellem, lélek, test egységét, másfelől a transzcendenciát. Jung szerint:

" A fa a sötétségben felragyogó középpont látomása, ahol minden út összefut, vagyis a világmindenség misztikus középpontja."

A Világfa motívuma az egész világon elterjedt, de a fa ágai közt a nap és a hold ábrázolása szkíta-hun hitvilágra jellemző. A hun világfa tetején az Egek Ura lakik, őt általában sólyom képében ábrázolják. A fa baloldalán felül a Hold birodalma van, ahol mitikus táltosállatok laknak. A Holdat a Boldogasszony jelképezi. A meghalt és még meg nem született lelkek madártestben élnek az ágak között.

A székelykapuk díszítésén, a kapuzábén mindig szerepel az életfa vagy világfa, a nap és a hold, sokszor az alvilág, mint gyökér, a földi világ, mint virágzó fa, és a felvilág az égitestekkel, csillagokkal. A madármotívum szintén fontos elem, közvetítő ég és föld között. A szkíta-hun ősi egyistenhit - amit a nap szimbolizál - maradványa a csíksomlyói búcsú, ahol zarándokok százezrei várják együtt a felkelő napot, miközben a székelyek ősi istennőjéhez, a Babba Máriához, vagyis Boldogasszonyhoz  imádkoznak. Obrusánszky Borbála írja Szkíta-magyar múltunk ragyogása című könyvében, hogy a Kaukázusban minden nyáron fölmásznak a háromezer méter magas Babadag hegyre, ahol megvárják a napfelkeltét. Ez az ősi hitvilág él tovább napkorong, napforgó ábrázolásában a székelykapukon. Szakrális jegyek, nap, hold, csillag  található  az erdélyi újkeletű vaskapukon is, de még pajták fa nagykapuján is láttam csillagot. A szakrális jel mintegy az égiek oltalmába helyezi az épületet.

A lakodalmi kalács szintén többletjelentést hordoz. Erdélyben prémes kalácsnak hívták a székelyek és beleszúrt faággal, vagyis életfával díszítették. Az életfa, termőfa-állítás szokásából eredeztethető a karácsonyfa is. Még a 19. században is állítottak cserépbe szúrt gledicsiaágat, aminek törzsére spirálisan színes papírszalagokat csavartak, tüskéire arany diót, almát szúrtak, utalva a bűnbeesés kígyójára és a tiltott gyümölcsre.

Az ősmagyar ételkultúra is a világfa hármas jelképrendszerét fejezte ki. Az égi világot a fán termett gyümölcsök, a szőlő, alma, levél, virág és méz, a földi világot az állat húsa, fűszerek, gombák, a földalatti világot a gumók, gyökerek, hagymák jelképezték, tehát az ősi áldozati ételünk a világszerte közkedvelt étel-hungarikum, a gulyásleves őse.

A bibliai Jelenések Könyvében is szó van az Élet Fájáról: … középen van az élet fája… a fa levelei a népek gyógyítására valók. (Jel 22,2.) Boldogok, akik  megmossák ruhájukat, mert joguk lesz az élet fájához. (Jel.22,14.) Szent Bonaventura, 13. századi ferences szerzetes imája világossá teszi az Élet fája Krisztus-párhuzamát: „Add meg nekünk a bölcsesség Lelkét, hogy az élet fájának, aki Te vagy igazában, gyümölcsét, éltető ízét megízleljük.”

Az Életfa fogalmának mai, spirituális megközelítéseire példa Csontváry szimbolikus festménye, a Magányos cédrus, amelynek a lombkoronája is rejtélyekkel van tele. Magasabb dimenzióra utal Lator László Magányos cédrus című verse is, amely így végződik:

Úgy fekszik, préselődik gallyra gally,

a zöld korona eleven radar,

fogja s szórja egy valahányadik

dimenzió hullámveréseit.

Pap Gábor művészettörténész olvasatában a Magányos Cédrust a Halál Fájaként festette meg Csontváry, a Zarándolkás a cédrusokhoz Libanonban című festményét az Élet Fájaként, ahol a Fény birodalmának fiai sorakoznak fel a mitikus Fa körül, ami a Tejútrendszerből eredő életminőséget interpretálja a vizualitás nyelvén. Életfa-minőségre utal többek közt az ágak madárformává formálódása is, ahogy ezt a madár-vonatkozást szinte minden életfa-ábrázoláson megtaláljuk.

A gyügyei kazettás mennyezet életfája ennek párhuzamaként értelmezhető, ezt is, mint a legtöbb kazettás mennyezet képi jelentéseit a fény olvassa le, ahogy különböző napszakokban és évszakokban a sötétkamra elve alapján rávilágít az ünnepkörök aktuális motívumaira. (forrás: Pap Gábor. A Napút festője)

Szent Bonaventura működése óta egyre gyakoribb lett Krisztus keresztjét, mint élőfát ábrázolni. Ezeken a műveken a kereszt kihajt, levelei, ahogy János evangélista látomásában írja, a népek gyógyítására szolgálnak. A gyöngyöspatai Jesse fáját is ilyen gyógyító levelek borították eredetileg. talán ezért húzogatták ki őket a hívek, ma már ez levele sincs, csak a csapolás helye látszik körben.

Több magyar népdal őrizte meg a világfát, mint Krisztus megszemélyesítését:

Ég szülte földet,

föld szülte fát,

fa szülte ágát,

ág szülte bimbaját,

bimbaja szülte virágát....

A paradicsom mezejibe kezdetű népdalban a termőfa, mint Krisztus keresztjének szimbóluma jelenik meg:

Én nem láttam szebb termőfát,

mint Úrjézus keresztfáját,

mer' az vérrel virágozik,

szentlélekkel gyümölcsözik.

Az Élő, Cselekvő Kereszt ikonográfiai ábrázolására legizgalmasabb példa a zsegrai templomban lévő Golgota-ábrázolás, ami a megváltás tetteit sorolja fel. Jézus egy zöldellő, virágzó keresztfán függ, hiszen a keresztáldozata folytán életfájává változott. A Zynagogát megszemélyesítő nőalakot a keresztfából kinyúló kéz leszúrja, ami azt fejezi ki, hogy befejeződött az ószövetség. A Mennyek kapuját viszont kinyitja egy kéz, ami a kereszt jobb oldalából nyúlik ki. Az Ecclesia egy négyfejű állaton ül, ami a négy evangélistára utal. Alul a bűnbeesés és a kiűzetés jelenete látható.

Az angliai Norfolk mellett a tengerparton nemrég találtak egy fatörzsekkel körülhatárolt kört, közepén egy gyökerével fölfelé állított, Kr.e. 2050-ből származó fatörzset, ahol a feltételezések szerint egy előkelő tetemét helyezték el. Ez némely ausztrál törzseknél és az észak-amerikai síksági indiánoknál  tapasztalt szokással magyarázható, ahol a magas fák ágai közé tették ki a halottat, hogy így biztosítva legyen az átjárás a Föld és az Ég között. (Forrás: Bryan Sentance: A fa és az ember)

Jézus az Újszövetségben sokszor hozza fel a szőlő-hasonlatot, gyakran beszél példázatokban, hogy szemléletessé tegye a mondanivalóját. A református úrasztali terítőkön gyakori a szőlőábrázolás, fa-szerű növény közepén egy nagyobb termés, körülötte kisebb szőlőfürtök, körülötte növényi díszítések, tehát ez is a paradicsomkert modellje.

Vegyük észre elődeink mindennapos használati tárgyaikba épített üzenetét, az ősi tudást, amit évezredek óta ismernek és beépítették jelrendszerükbe, hogy nekünk, kései utódaiknak elmondhassák, az élet nem ér véget a halál után, az ember legfőbb kérdéseiben a transzcendens irány jelenti az igazi távlatot.

2014 július 4.  B.Tóth Klára

Képen: Életfa - Frances Green

Szinay Balázs - Belletrisztika és hagyományos (filozófiai) irodalom

„Miért könyvekből akartok tanulni, miért nem az életből? Nézzetek szét, állapítsátok meg, mi igaz, és mi hamis mindabból a kényszerítő erőből és kegyetlenségből, ami körülvesz benneteket, és rátaláltok az igazságra.” (Jiddu Krishnamurti)

Hogy a belletrisztika és a hagyományos irodalom egész pontosan mikor vált szét, talán nem is annyira érdekes kérdés, mint maga a tény, hogy ez megtörtént. A szétválás nyilvánvaló, mivel a hagyományos irodalom (bár nem sokkal, de) előbb létezett, sőt ez jelentette voltaképpen eredetileg az irodalmat; a vallásos, filozófiai, tudományos irodalom, melynek célja egyszerűen az eredeti életrend fenntartása, a spirituális, Isten, az univerzum, a természet törvényeivel összhangban élő ember ősi tudásának továbbörökítése, áthagyományozása. Ehhez képest jelent meg egy ponton a belletrisztika, vagyis legegyszerűbben a szórakoztató irodalom, széles értelemben pedig a világi irodalom – és semmiképpen sem a puszta szépirodalom, mivel az több esetben a hagyományos irodalommal is összeegyeztethető –, melyben erős szerepet kapott a szerző alanyisága, és mely nem szolgált egyéb célt, mint az olvasó kikapcsolódását, meghökkentését, felvidítását, elszomorítását, és általában a publikátor saját érzéseinek, gondolatainak közreadását, vagyis a puszta érzelmi hatás, az ösztönszintű reakció kiváltását. Mára ez a fajta irodalom aggasztó túlsúlyba került a hagyományossal szemben, de kérdés, hogy ez mennyire vált az emberiség javára, mely közben megfeledkezett eredeti helyzetéről és ősi tudásáról?

1.

Már Vjásza, a védikus irodalom lejegyzője és szerkesztője beszámol arról, hogy milyen változtatásokat kellett végrehajtania az eredeti Védával kapcsolatban annak érdekében, hogy az érthetőbb, a széles rétegek figyelmére számot tartó tudásanyag legyen.

Mikor azt tapasztalta, hogy a Véda nem elég érthető a közönséges emberek számára és annak megértésre csak speciális ismeretekkel rendelkező, beavatott papok és filozófusok képesek, négy részre osztotta azt, így rendszerezve a nehezen átlátható tudásanyagot, mely könnyebbé tette a bonyolult szövegek befogadását. Később azonban további egyszerűsítésekre, egyértelműsítésekre volt szükség. Vjásza el akarta érni, hogy a Védák üzenete ne csak egy bizonyos, arra érdemesnek tartott, kiemelt társadalmi réteg számára válhasson ismertté és érthetővé, hanem azt bárki értelmezni tudja, anélkül, hogy ismernie kéne a szöveg eredeti, sajátos, túlságosan szimbolikus megfogalmazásának rendszerét. Ezért megírta a Védanta szútrát. A hely, az idő és a körülmények átalakulásával, a lét szellemiségének változó voltával, a hagyományos értékek felbomlásával, a későbbi ember elmaterializálódásával párhuzamosan később ez a forrás is túlságosan autentikusnak, tisztának, a majdani ember által nehezen követhetőnek bizonyult. Ennek okán szükségessé vált, hogy a Védák üzenetét még egyszerűbb, gyakorlatiasabb formában adja át. Ilyen elhatározás eredménye képpen jegyezte le a nagy eposzt, a Mahabháratát, mely egy könnyen követhető és olvasmányos történetbe foglalva írja le a védikus tudás legfontosabb és legmagasztosabb tanításait.

De Vjásza még ekkor sem volt elégedett, hisz bár a védikus tudást mindenki számára elérhetővé és érthetővé tette, nagyon sokan, ennek ellenére sem követték a vallás elveit. Töprengése közben felkereste lelki tanítómestere, aki rávilágított arra az egyszerű tényre, hogy egy maradéktalanul tökéletes műnek lényegében nem kell másról szólnia, mint Isten kedvteléseiről. Ugyanis az Úr magasztos tetteiről szóló, szórakoztató formában leírt, olvasmány egyaránt képes kielégíteni az önmegvalósítás legmagasabb szintjét elért bölcsek tudásszomját és az egyszerű embereket is elégedetté teheti. Éppen ezért megírta hiánypótló művét, a Srímad Bhágavatamot. Így az i.e. kb. 3000-ig keletkezett védikus irodalom teljessé vált.

A felhígulási folyamat ezen az egyszerű példán keresztül szemléltetve könnyedén modellezhető, még akkor is, ha India esete ebben a tekintetben kivételt jelent, mivel a Srímad Bhágavatam a mellett, hogy erősen szépirodalmi jelleget öltött, és egyértelmű céljává vált a szórakoztatás, megőrizte a hagyomány teljes tudásanyagát a maga teljességében. Azt a tudásanyagot, melyet végül máshol ilyen formában nem sikerült, mivel e felhígulási folyamat a világ minden táján végbement, azzal a különbséggel, hogy a hagyományos irodalmat lényegében végül felváltotta a szórakoztató irodalom.

A hagyományos irodalom szerint az az ember rendelkezik megfelelő tudással, aki tudja, hogy ki ő, ki Isten, és milyen az egyén és Isten eredeti kapcsolatának minősége. Az emberi élet célja pedig az, hogy helyreállítsuk jelen létformánkból adódó, elveszett kapcsolatunkat Istennel és kialakítsuk magunkban az Isten tudatot. Az ősi írások középpontjában mindig a lelki fejlődés logikus, egymásra épülő, lépcsőzetes rendszerének leírása áll, e mellett az ilyenfajta irodalom pontosan leírja azokat a folyamatokat, cselekedeteket, tetteket is, melyek nem szolgálják a lelki fejlődést. Így válnak az ember számára világossá a kívánatos magatartási normák és azok a viselkedésformák, melyek azt jelzik, hogy az élőlény nem a megfelelő úton jár. Mindazokat a tetteket és az elvet, mely az ember lelki fejlődését szolgálja a védikus irodalom sanatana dharmának hívja. A kifejezés örök kötelességet, vallást, törvényt, természetet jelent, utalva arra, hogy a világ bármely korszakában és részén, minden élőlény tekintetében érvényes ez a fajta világtörvény, vagyis kikerülhetetlen, függetlenül a különböző népcsoportok eltérő földrajzi adottságaitól, kulturális szokásaitól, életkörülményeitől. A világtörvényt kikerülni csak szenvedés árán lehet.

A felhígulás folyamata által éppen a fenti tartalmak vesztek el az irodalomból. Az írásművekből eltűnt Isten és a lelki élet jelentősége, helyét pedig az egyén és a mindennapi élet eseményeinek, vagy fiktív történetek leírása vette át. A bölcselet helyébe az ékesszólás lépett, a megvalósítást és a megvalósított léthelyzetet felváltotta az író szubjektív létállapota. Ezzel párhuzamban az egyes kiadványok száma, különösen a XX. században követhetetlen mértékben megszaporodott. Erre írta Hamvas: „Abban a pillanatban, amikor a lényeges eszmék már nem születnek többé, a lényegtelen eszmék hallatlan termelése indul meg. Mihelyt az egzisztenciális eszmék megjelenésében stagnálás következik be, a hamis eszmék hamis eszmékben fokozott produktivitás jelentkezik. Mert, amit a lét minőségben vesztett, mennyiségbe hozza helyre azt, amiről intenzitásában lemondott.”

2.

Visszatérési és visszaállítási kísérletek a történelem folyamán folyamatosan történtek. Mindig akadt egy költő, egy filozófus, egy tudós, egy mester, aki az eredeti rendet megsejtette, vagy a valóság szerkezetét megfejtette, és a világtörvényt felismerte. Ám ezek a kísérletek vagy nem voltak elég mélyrehatóak, vagy nem érintettek meg nagyszámú érdeklődőt. Aki az eredeti rend valóságára rádöbbent jó esetben iskolát alapított és kisszámú tanítványt beavatott az ősi tudás misztériumába. Ahol ez a fajta kezdeményezés aktív és széles rétegeket mozgósító mozgalommá vált, ott az eredeti tanítás egy idő után elsikkadt, a szerveződés intézményesült, majd pedig egyoldalúan világivá vált. A többi mestert egyszerűen kivégezték, más esetben ellehetetlenítették. Az írók, a költők pedig többnyire csak a megsejtésig jutottak el. Műveikben olykor fel-fel villant az aranykor egy szelete, de legtöbb esetben intuitív módon, ráérzés szerűen. Kevesen ébredtek rá saját lehetőségeikre, képességeikre, mely ennek következtében vagy az őrület irányába terelte, vagy teljesen felemésztette őket, általa ugyanis a jelen valóságból kiszakadtak,  de nem találtak maguknak más élhető, realizálható valóságot. Eljutottak a transzcendencia kapujáig, de elméjük ott megtorpant. Éppen az hiányzott belőlük, amennyivel a misztikus általában véve előrébb tart, és ami miatt meg tudja valósítani magát: a tudatosság. A költő és az író sejt, a misztikus tud. Az ilyesfajta sejtéseket és ráérzéseket példázza Márai következő gondolata is: „Az ember talán azon a napon lesz igazán költő, mikor mindaz, ami a világban emberi és emberfölötti tartalom, oly közelről és oly erősen érinti meg – egy szeptember végi este fülledtsége, egy zongora hangja, egy gyümölcs illata vagy a halottak tárgyai –, hogy már nem is akarja szavakban kifejezni ezt az érintettséget. A nagy, az egészen nagy költők is csak verseket írnak. A költészet több, mint vers. Egy napon az ember elhallgat a világ előtt, mintegy becsukja szemét. Ez a pillanat, mikor igazán költő.” Ilyen és ehhez hasonló megállapításokkal tele van az irodalomtörténet. Ez az a helyzet, amikor a szerző felismeri, hogy hová kéne továbblépni, vagyis, hogy az elsődleges feladat: a lét költőjévé kell válni, mivel a legmagasabb rendű művészet az életet művé formálni. Ahogy Hamvas írta: „…csak egyetlen mű van, a megváltás.” És ennek nincsen köze semmiféle vallásos elköteleződéshez, vagy világnézeti beállítottsághoz. Ez a fajta törvényszerűség a létezés természetéből fakad.

3.

A védikus vallásfilozófia szerint születésünk pillanatától kezdődően természeti törvények hatnak ránk. Ezeket a Védákban kötőerőknek nevezik, mivel földi létezésünket bizonyos határok közé szorítják. Lényegében az anyag hatása ez a lélekre és az anyag és a lélek között elhelyezkedő szellemre. A kötőerők olyan hatások összességei, melyek nemcsak az élőlényeket, hanem az egész világ jelenségeit befolyásolják. Meghatározzák, az egyes jelenségek természetét, tulajdonságait, viselkedését. Szanszkrit elnevezésük guna. A gunákból hármat ismert a védikus filozófia., ez a jóság, a szenvedély, és a tudatlanság kötőereje. 

Személyiségjegyeink, tulajdonságaink, viselkedésünk megfigyelése alapján következtetni lehet arra  hogy mely kötőerő domináns befolyásának hatása alatt állunk. A világban jelenlévő motívumok is ugyanígy besorolhatók valamely guna befolyása alá. Egyes fogalmak és jelenségek a jóság kötőerejének dominanciájához tartoznak, mások a szenvedélyhez, megint mások a tudatlansághoz. Például a szeretet jelensége a jóság kötőerejét, a szexualitás a szenvedélyéjét, a lustaság a tudatlanságét képviseli. Vannak olyan, az események hatására kibontakozó következmények a világában, melyeket a jóság kötőerejének szellemében végrehajtott cselekedetek okoznak, vagy melyeket a szenvedély, vagy a tudatlanság kötőereje okoz. A különféle kötőerők jellemzőiről a Bhagavad-gítá ír. 1. jóság: „Mivel tisztább a többinél, a jóság kötőereje ragyogó, és megszabadítja az embert minden bűnös tett visszahatásától. A jóságban élőket a boldogság érzése és a tudás köti meg.”; 2. szenvedély: „… a szenvedély minősége a végnélküli vágyból és sóvárgásból születik, ezért az anyagi, gyümölcsöző tettekhez köti a megtestesült élőlényt.”; 3. tudatlanság: „…a sötétség tudatlanságból született kötőereje okozza valamennyi megtestesült élőlény illúzióját. E kötőerő hatásának következménye az őrültség, tunyaság és az alvás, ami megköti a feltételekhez kötött lelkeket” (Bhagavad-gitá: 14.5-9.) A felsorolás persze nem teljes, csak alapjaiban érzékelteti az egyes kötőerők jelentőségét. A három kötőerő egyike sohasem önmagában, hanem a három együttesen van jelen az emberben, illetve van rá hatással. Az egyes kötőerők keveredése ellenére azonban valamelyik mindig felülkerekedik, és dominánssá válik a többihez képest.

A kötőerők között hierarchikus rendszer állítható fel, melynek csúcsán, tehát a legmagasabb szinten a jóság kötőereje áll. Akiket a jóság kötőereje köt, azok képesek megnyílni a transzcendencia és a spiritualitás irányába. Tulajdonságaik alapján jellemző rájuk a szeretet, az együttérzés, az erőszakmentesség, az igazmondás, a hála, az odaadás stb. Az állapot ugyanakkor tudatosságot is feltételez, vagyis a jóság kötőereje alatt álló személy törekszik is e tulajdonságok kifejlesztésére és megvalósítására. Mindazonáltal a jóság kötőereje alatt álló személyt is bármikor hatalmukba keríthetik a szenvedély kötőereje által képviselt vágyak. Például a  nemi vágyak, az agresszió, az önzésre, a birtoklásra való hajlam, az élvezetek hajszolása csábítása stb…, a tudatlanság által pedig a lustaság, érdektelenség, vallástalanság, szellemi tompultság, illúzió stb.

 A védikus megközelítés szerint a művészembereket általában véve dominánsan a szenvedély kötőereje köti. Bár ők képesek megsejteni a valóság természetét, legfőképpen mégis vágyaik uralják őket, ez a tény pedig folyamatos akadályt jelent a tiszta transzcendencia megtapasztalásában. Ez jellemző gondolkodásukra, mentalitásukra egész életvitelükre. Vágyak alatt itt nem pusztán a szexualitást értjük, hanem a különféle eszmékhez, ideológiákhoz, egyfajta vágyak hajtotta tudatossághoz kapcsolódó jellemet. A költő mindig érez és vágyakozik, szeretne innovatív, progresszív lenni, figyelemre és népszerűségre van szüksége, művészetének mindig célja van, sok esetben „forradalmat” szeretne, és vezetni igyekszik embertársait. Tehát elméje szüntelenül kavarog, dolgozik.

Az emberi lényt alkotó hármas egység – a test, a lélek és a szellem –, szintén párhuzamba állítható az egyes kötőerőkkel. Ennek alapján a test a tudatlanság kötőerejéhez kapcsolható, a szellem a szenvedélyéhez, a lélek pedig a jóságéhoz. A költő és az író általában véve például a test és a szellem embere, a lélekkel csak érintőlegesen foglalkozik. Alkotásaiban főként ezeket a témákat érinti: szerelem, elmúlás, halál, harag, szenvedés, élvezetek, stb… Az ilyen jellegű művek tartalma vagy az érzelmekhez, a gondolatokhoz, így az elméhez, tehát a szellemhez, vagy a fizikumhoz így a testhez köthető.

Ahhoz, hogy egy adott írásmű valóban „lelkivé” váljon, a szerzőnek a jóság kötőereje alatt kell állnia. Meg kell szabadulnia a pusztán a fizikumhoz és/vagy a szellemhez köthető vágyaktól, és magát legalább részben lelkivé kell alakítania. Ennek következtében, elszakadva a „világi” témáktól ismét a spiritualitás felé fordulhat. Mivel a jóság kötőerejének hatása alatt tapasztalt élmények kifejezése túlmutat a nyelv adta lehetőségeken, így a szerző feladata ebben az esetben csak az, hogy körülírja élményét, művét pedig transzcendentális tartalommal töltse meg.

4.

Vannak olyan ősi bölcsességek, különösen korunkra vonatkoztatott és vonatkoztatható specifikus szövegek, melyeket ma nem lehet elégszer idézni. Az 5000 évvel ezelőtt lejegyzett védikus irodalomba tartozó művek némelyike igen pontos leírást ad jelenlegi, mostanra kiépült világrendünkről. Ilyen írás a Srímad Bhágavatam is, mely az alábbi előrejelzést adta:

„Óh király! Az idő roppant hatására napról napra hanyatlik majd a vallás, eltűnik az igazmondás, a tisztaság, a megbocsátás, a kegy, csökken az élet hossza és a testi erő, s rövidebb lesz az emlékezet. A Kali-yugában az ember tulajdonságait és társadalmi helyzetét gazdagságának a mértékéből állapítják meg. A vallásos elveket és az igazságot annak alapján fogják meghatározni, hogy ki milyen hatalmat tud felmutatni. A házasságok a mulandó érzelmek alapján köttetnek majd, s ahhoz, hogy valaki sikeres üzletember legyen, csalnia kell. Férj és feleség csak addig maradnak együtt, ameddig a nemi vonzódás tart, a bráhmanákat (szent életű értelmiségieket) pedig csupán arról lehet majd felismerni, hogy szentelt zsinórt viselnek. Akinek nincs pénze, azzal sohasem bánnak méltányosan, s mindenkit, aki ügyesen bánik a szavakkal, tudósnak tekintenek. A szegénynek nem lesz semmi becsülete, ám a képmutatót, aki csak színjátékot játszik, jámbornak fogják tekinteni. Házasságot önkényes megegyezés alapján kötnek majd az emberek, s a puszta fürdést elegendő tisztálkodásnak s a test megfelelő felékesítésének tekintik. Megfelelő zarándokútnak fogják tekinteni, ha valaki elmegy egy messzi folyóhoz, s egy férfi akkor gondolja magát szépnek, ha hosszú haja van. Az élet célja nem lesz más, mint hogy az ember megtölthesse a bendőjét, s az arcátlanságot tekintik majd a végső igazságnak. Egy férfit már akkor ügyes emberként tisztelnek, ha épp csak el tudja tartani a családját, s a vallásosságot azon mérik le, ki milyen hírnévre tett szert az anyagi sikerei miatt. Az uralkodók köntösébe bújt kegyetlen gazemberek olyan elnyomásban tartják majd alattvalóikat, hogy azok elhagyják házastársukat és vagyonukat, s a hegyekbe és az erdőkbe menekülnek.” (Srimad-Bhagavatam 12.2.1-12.2.8.)

Látható, hogy azt, hogy a felhígulás eredménye mi lesz őseink előre tudták. „Ez tehát a tartalommentes közlés vaskora. A tudattalanból kiömlő, válogatatlan igazságérzetek pusztító, ömlesztett jajgatása. Hiszen már nem olvasol, nem fogadsz be, csak élsz, közölsz és taszítasz minden rendelkezésedre bocsátott erkölcsöt. Régen valaki voltál, ma már csak a »bárki lehetsz« eszményét éled, de nem leszel senki sem. Beszélsz, közölsz, cselekszel, a világba ordítod elméd vetítővásznára kivetített illúzióid, akkor is, ha nem figyel rád senki..” – írtam korábban.

Ha az ókor jelmondata az volt, hogy „Ismerd meg önmagad” a jelené az lehetne, hogy „Ismételd önmagad (és az ősöket)!” vagy éppen fordítva „Ismételd az ősöket, aztán önmagad!”. Ugyanis, aki a fenti összefüggéseket felismerte, nyugodt lelkiismerettel csak arra lehet hajlandó, hogy az eredeti tudásról szóljon és megpróbálja a helyzetet minden lehetséges alkalmat megragadva valamennyire visszájára fordítani. Hamvas Béla azt írta: „Nem írni!”. Ezt úgy lehetne kiegészíteni, hogy: „Ha már írni, akkor nem újat írni, hanem ismételni és menteni azt, ami még menthető!”.

Az emberiség az őskor óta szellemi értelemben tulajdonképpen nem fedezett fel semmi újat. Az elmúlt néhány ezer év történelme arról szólt, hogy vagy az archaikus tudást elevenítették fel az egyes művelődéstörténeti korszakokban, vagy éppen szintén ugyanezt vetették el, azt gondolván, hogy valami újat találtak ki, de valójában az ellenállási mozgalmak ideológiai bázisa is nagyjából azonos. Az emberiség évezredes játéka ez, önmagával. A kultúrtörténet az őstudás szellemi bázisából, vagy annak részleteiből táplálkozott és táplálkozik.

A tudás (vídja) és a nem tudás (avidja) egyaránt jelen volt szinte a kezdetektől. Az elsőre nyilvánvaló példa a Srímad Bhágavatam fenti idézete, a másodikra pedig az alábbi szemelvény, mely Kr.e. 2000 környékén, Egyiptomban keletkezett:

„Kihez beszéljek mainapság? – A testvérek gonoszok s a barátokat nem lehet szeretni.

Kihez beszéljek mainapság? – Mindenki kapzsi és az emberek egymást megrabolják.

Kihez beszéljek mainapság? – A józanság elveszett és az arcátlanság lett úrrá.

Kihez beszéljek mainapság? – Aki elégedettnek látszik, az komisz, a jóságot pedig elhanyagolják.

Kihez beszéljek mainapság? – A tegnapra már senki sem emlékszik és senki sem hálálja meg, ha vele jót tettek.

Kihez beszéljek mainapság? – Arcát mindenki elfedi és ábrázatukat egymás elől eltakarják.

Kihez beszéljek mainapság? – Az emberek mohók, s akire az ember számít, annak nincs szíve.

Kihez beszéljek mainapság? – Nincs többé igazságos ember, a földön gonoszak uralkodnak.

Kihez beszéljek mainapság? – Az országot a bűn árasztotta el s ez határtalan, határtalan.”

Az idézet két dologra utal. Egyrészt félreérthetetlen korrajz, másrészt egyértelműen olyasvalaki írta, aki még, vagy már az ego, az individualizmus bűvöletében élt. Éppen József Attila írja, hogy „…az igazat mondd, ne csak a valódit…” Látható, hogy ez a kritérium már a fentiek vonatkozásában sem érvényes, ugyanakkor a szöveg a klasszikus szépirodalmi szemelvények közé sorolható, azok közül viszont kifejezetten az öncélúakhoz. Az öncélúság kiterjedésére és dominánssá válása éppen az irodalomelmélet idő közben kialakult fogalomalkotásai és az elmúlt évszázadok gyakorlati tapasztalatai mutatnak rá. Itt kitérni néhány irodalomelméleti fogalomra, például olyanokra mint kommersz irodalom és giccs fogalma, melyeket az Irodalmi Lexikon így határoz meg:

Kommersz irodalom „Olyan művek összessége, melyek szórakoztató céllal, nagy tömegek igényeit kiszolgálva készülnek, elsősorban kereskedelmi árúként funkcionálnak anyagi hasznot is hajtva a szerzőknek, kiadóknak… A szerző gépies begyakorlottsággal, egyszerű sztereotípiákkal dolgozik. A kommersz mű mindenek előtt szórakoztató, izgalmas, erotikus. Mentes a bonyolult cselekményektől, a kiszámíthatatlan viselkedésű, bonyolult lélektani háttérrel rendelkező hősöktől…. A belső értékek helyett mindig a látszat leírása kerül előtérbe…”

Giccs „művészietlen eszközökkel, sematikus ábrázolással, gyakran pusztán anyagi érdekből készült, felfokozottan, ugyanakkor sekélyesen érzelmes, hazug vagy felszínes mondanivalójú, olcsó hatásokra törekvő alkotás… Célja, hogy kellemesen szórakoztasson, mindezt azonban minden esztétikai érték nélkül teszi…” Éppen ezekre a meghatározásokra rímelnek rá Ambrus Zoltán 1913-ban megfogalmazott gondolatai: „Mi nem kell a közönségnek? A komolyság: vagy ahol a komoly hang kötelező: a tartalmasság; a logikus fejtegetés; a tárgyba elmélyedés; az alaposság; a hosszabb lélegzetű munka; és semmi, ami komolyabb figyelmet, a minimálisnál több megértő képességet vagy csekély ismeretet, például polgári iskolai műveltséget kíván.”„Mi kell a közönségnek? A vidámság; a könnyedség; a fecsegés; a vicc; az anekdota; a léha szellem; a szenzáció; a személykultusz…”

Ezekből világossá válhat, hogy az öncélú és kizárólag szórakoztató jelleggel megírt irodalom problematikája mindig jelen volt, ám a kettő szembenállásából egyelőre a belletrisztikus irodalom került ki győztesen a hagyományos irodalom kárára. A tényállás minden gond nélkül összeegyeztethető a különféle történelmi korok korszellemének változásival és a mai korszellem helyzetével. Ma éppen olyan szerzők nincsenek, melyekre a legnagyobb szükség volna: vagyis az őrzők és az ismétlők. Ellenben a pusztán szórakoztató és öncélú irodalom virágkorát éli.

5.

*Minden kor műveltsége abban mérhető le, hogy az adott népcsoportban, társadalmi közegben az elaljasodás mely foka megengedett – mégha csak kis csoportot érintő, szélsőségesnek mondható társadalmi jelenségként is –, nem az aktuális kor viszonyaihoz mérten, hanem az emberiség teljes szellemtörténetének szempontjából. A mai magyar irodalom egy szegmense például kifejezetten káros hatást fejt ki, és minél feljebb lépdelünk a kortárs művészet képzeletbeli (vagy nagyon is kézzelfogható) szegmenseinek lépcsőfokain, e szegmens annál több képviselőjével találkozhatunk szembe. Ők azok, akik többnyire a klasszikusok hátán fokozatosan feljebb kapaszkodva, látszatértékeket teremtve jelentős pozíciókba kerültek, hogy onnan aztán teljes intenzitással a nyakunkba zúdíthassák önmagukat és az általuk képviselt, további értékválságot katalizáló tartalmakat.

Ők elsősorban azt mondják (nem is magyarázat képpen), hogy pusztán az aktuális társadalmi realitást örökítik meg és tükrözik vissza, ugyanakkor kérdés, hogy ez mentségül szolgálhat-e bármivel kapcsolatban is? Közönséges, üres, sivár, lelketlen tartalmakat hoznak létre, gondosan megtöltve azokat obszcenitással, közhelyességgel, és még a legegyszerűbb pszichés diagnosztizálási módszereket alapul véve is az orvostudomány képviselete alatt álló tudományterületek valamelyikébe utalható gondolatokkal. Egy-egy ilyen mű lényegében pszichiátriai látleletként szolgálhat, komplett diagnózis állítható fel általa. Az elsivárosodott lelkű, állati ösztöneinek élő, a realitástól elszigetelt és tanácstalan, talajt vesztett ember művészete ez, akiből a szégyenérzet teljesen kiveszett. Leírja, mert leírhatja és büszke rá, mert van, aki számára büszke lehet. Ebből a fajta művészetből pedig divatot teremt, olyasfajta divatot, melynek elfogadása és követése mintegy a bekerülés feltételét jelenti magasabb körökbe, amennyiben persze ezeket a magasabb köröket ő maga határozza meg. Ám a kérdés az, hogy mit tesz hozzá az a szerző és az a csoportosulás a művelődéshez és kultúrához, mely csak saját, beteg korát és önmaga láthatóan megfakult, szegényes, alásüllyedt lelki világát képes megörökíteni, kategorikusan elutasítva minden mást? A művészet feladata nem éppen az volna, hogy a kor szellemét mindenkoron a lehető legmagasabbra emelje? Mit nyújt az a társadalom és a közönség számára, aki műveltségben és emberségben maga sem több, mint azok, akik ellen éppen az emberiség időtlen értékeit képviselők csoportjai harcolnak? Egy elhallgatni való korról elhallgatni való módon írni miért büszkeség?

Valahol itt érhető tetten az önmagunkba tekintés megkísérlésének és a realitás érzékelésének teljes hiánya. Az ilyen és ehhez hasonló csoportosulások működése kifejezetten veszélyes az emberi szellemre nézve. Tagjai mégis rendkívül makacsul és tettre készen ragaszkodnak kivívott pozícióikhoz, lehetőségeikhez, valamint elsősorban és legfőképpen ahhoz, hogy egymás számára megfeleljenek. Ugyanis, végtére nem tesznek mást, mint egymásnak írnak. Ez a kortárs irodalom egyik legegyértelműbb íratlan szabálya: egymás számára írni, egymást a különféle pozíciókban megerősíteni, a többiről pedig nem tudomást venni, az egész jelenség által mesterségesen szellemiséget rontani, a hagyományos értékeket elhallgatni vagy kiirtani.

Ami ezen felül marad, azt lehetne ma igazán hermetikus irodalomnak nevezni, mivel a hermetikus kifejezés önmagában véve azt jelenti: elzárt, hozzáférhetetlen, titkos, bűvös. Ma pedig szinte minden ide tartozik, ami hagyományos, ami bölcselkedő, ami éra-kritikus, ami nem öncélú, ami kortól független, időtlen értékekről szól, ami a felemelkedést szolgálja, Az ilyen most láthatatlan vagy éppen nagyon is gondosan kihangsúlyozott és szilárdan álló falakba ütközik. A lehetőségektől elzártan, észrevétlen, a felszín alatt mocorog mindig csak éppen annyi levegőhöz és közönséghez jutva, mely életben maradását átmenetileg biztosítja. Fennmaradásában pedig jelentős szerepet játszik az, hogy mennyire tud a játékszabályok szerint játszani.

Az amatőr és a professzionális irodalom közös vonása, hogy mindkettő egyaránt egyetlen, mindennél lényegesebb szempont alapján értékelhető, ez pedig a tartalom.  Ugyanis a formára alkalmazott bravúrok, vagy a műfaji különlegességek csak a hozzáértők számára érdekesek és értékesek. A laikus olvasó minden esetben a tartalom alapján dönt. Számára nem létezik amatőr vagy professzionális irodalom, csak kedves, vonzó, izgalmas, érdekes és értékes vagy taszító és érdektelen tartalom. Ám végeredményben az avatott, hozzáértő műkedvelő is elsősorban tartalom alapján választ olvasmányt. Az irodalom hitelességét és az iránta ébredő igényt és kíváncsiságot mindenek előtt tehát a tartalom adja. A tartalomközlés pedig felelősség. Öncélú és erkölcsromboló, üres és jelentéktelen tartalmat közölni nem közérdek. Egy szerző jelentősége abban mérhető le, hogy a közérdeket (akár saját kárára is) mennyire tartja szem előtt. Ez adja az amatőr és a professzionális szerző közötti különbséget is. Nem elsősorban a hozzáértés, hanem a szándék és a hozzáállás különbsége. A professzionális szerző szándékaiban, az olvasó és az irodalom iránti alázatában több. Felismerte, hogy az adott korban és helyzetben milyen tartalomra és magatartásra van szükség, e mellett pedig makacsul és eltántoríthatatlanul kitart. A hiányokra fókuszál és nem a várható haszonra.  Persze mondhatnánk azt, hogy az irodalomnak nem árt, ha sokszínű és megvan benne mindennek a helye, ám ez a frázis egy ponton elkezd sántítani, mégpedig onnantól, hogy egyes tartalmak kifejezetten ártónak értékelhetőek, a valóban tartalmas irodalom pedig nem kap kellő teret és rangot.

Érdemes odafigyelni arra, hogy a világirodalom történetét végigkíséri egy visszatérő és elfojthatatlan törekvés, vagyis, hogy az ember eredeti erkölcsi rendjét fenntartsa, ha pedig az feledésbe merült, helyreállítása. Ha ezt a fajta tartalmat és üzenetet megpróbálják elnyomni, az adott kor önmagát, elődeit, az emberi mivoltot igyekszik elfojtani és semmibe venni.  Az irodalom nem kisajátítható és nem szabadon felhasználható. Eszköz, mellyel tudni kell bánni, csatorna, amin keresztül megnyilatkozik valami, az individuumnál fontosabb. Közügy és közérdek, melynek minden nemű, a közösség épülését szolgáló formáját támogatni kell, ez biztosítja ugyanis szellemkincsünk fennmaradását és átörökítésének folytonosságát. A jelen szellemi értékeiért és az utókorra hagyott tartalmakért pedig mindnyájan egyaránt felelősek vagyunk!

A történelem folyton ismétlődő leckéit ma sem lehet büntetlenül figyelmen kívül hagyni. Minden kort, társadalmat, nemzetet utolér az a sors, amit tudatosságával vagy figyelmetlenségével vív ki magának. Jelen kell lennünk jelen létünkben! – ez az az üzenet, melyet az emberiség egész szellemi hagyománya minden koron üzen az őt követő generációknak. Ha ezt az üzenetet figyelmen kívül hagyjuk, fel kell tennünk magunknak a következő kérdéseket: Nincs itt az irodalom ideje, a valódi irodalomé? Akkor minek van ma itt az ideje? … és biztos jó az nekünk? Mert, ha nem…, akkor miért…?

6.

„Ez a tudás a bölcsesség királya, a legnagyobb titok az / összes titok közül. Ez a legtisztább tudás, örökkévaló, / örömmel végezhető, és a vallás tökéletessége, mert / megvalósítása által közvetlen tapasztalatot nyújt az /  önvalóról.” – írja a Bhagavad-gítá verse.

Egyszerűnek, valódinak, azaz igaznak, igazinak, tehát függetlennek és megjelölésektől mentesnek lenni elméletileg és eszmei síkon, időszakosan és a létet folytonosságában megélve nehéz, de gyakorlati szempontból valójában egyszerű dolog. Tudni és nem tudni, emlékezni és felejteni a bölcsesség végső fokán egyet jelent. Itt már csak az ismerni és a tudni, a helyesre emlékezni és a helytelenről megfeledkezni különbsége jelentkezik. Észrevenni és megízlelni tudni a tudományok végét, a rája-vidyát, a bölcsesség királyát egyetlen himnuszban, haikuban, slókában, koanban, vagy éppen megérezni illatát a szantálfa pépen keresztül, meghallani zenéjét a zajos nagyváros légforgatagában, az állapotot pedig megtartani, ez a feladat. Kettősségektől mentesen, ahogy a Bhagavad-gítá írja a bölcsként, akit nem érint sem születés, sem halál, sem öröm, sem bánat...

A hagyományba születő, vagy a hagyományba bele- és visszalépő ember vagy már nem ír, vagy pusztán ismétel. A művész és a lelki tanítómester látszólag ugyanúgy viselkedik, elvonul, szertartásokat végez, ugyanakkor a művész önmaga kiszabadításán, a transzcendentalista pedig mások felszabadításán dolgozik. A szerző kérdése ez: Mit tehetek másokban? A lelki vezető viszont ezt kérdezi: Mit tehetek másokért? Az egyik imádsága könyörgés önmagáért, a másik imája viszont a világért szól.

A költő, a művész és a lelki tanítómester minősége a történetiségben gyakran összemosódott, mivel minden folyamat eleje egyben magában hordozza annak végállapotát is, így természetszerűen az önbefejezés kísérlete a lelki önmegvalósításban zárult, ám ez a folyamat elnyújtható, feltartható. Egyéni és kollektív szinten is. Ára pedig az anyagi és a lelki síkon egyaránt minden esetben szenvedés. Éppen ezért a belletrisztika akarva-akaratlan szenvedést, míg a hagyományos irodalom emelkedettséget hoz a világra.

Ha az író, a költő nem mint a lelki tanítómester a hagyomány szelleme szerint él és lép fel, vagyis nem a tradíció szellemének őrzésén, ismétlésén és továbbörökítésén dolgozik, munkája gyümölcse nem kinyilatkoztatás és felszabadítás, hanem pusztán megnyilatkozás és sorsrontás. Aki a hagyomány szerint él, imádkozik, énekeket vibrál, elvonultan, lelki gyakorlatok végzése által emeli a világ rezgésszintjét, vagy az eredeti tudásról tanít, a felsőbb akarat szócsöveként. Megtanul tehát a hely, az idő, és a körülmények figyelembevételével hallgatni, vagy a transzcendentális tudásról beszélni – szavait nem ő írja és nem írja le, az általa közölteket esetleg később leírják. Képes felébreszteni nemcsak a szenvedély diktálta, de a lelki tettek iránti vágyat is. A hagyományos, tradícionalista irodalom lényege mindig ez. Mivel ebben megszűnik az én, azaz az egó, a transzcendentalistát nem köti már az egyéni felelősség, mivel rajta keresztül és általa Isten nyilatkozik meg, másról és más szellemiségben szólni viszont minden esetben egyéni felelősséget és individualista, önös módon történő sorsalakítást feltételez, mely által a szerző a lét különféle fokozataira emeli, vagy húzza az olvasót és mely tevékenység visszahatása mindig elsősorban rá, magára száll vissza.

„A létrontás nem az égbekiáltó gaztett, hanem már a pillantás is, amely beszennyezi a létezést. Az alapállás picinyke változtatása, aminek következtében valaki csakis a saját pillanatnyi kedvét keresi.” „...a bűn egyszeri és kivételes aktusával szemben a létrontás lassú beszennyeződés; életünk színvonalát folyamatosan süllyesztjük hazugsággal, ruhával, zenével, szokással stb.; nincs rá feloldozás, csak a megfordulás segít." – szól Hamvas Béla.

A szerző és az olvasó, a hatás és a visszahatás kölcsönösen alakítja egymást. A szerző tevékenysége nem más, mint az őt ért ingerekre adott reakció, míg az olvasó szintén ezzel dolgozik a másik oldalról, egészen addig amíg valamelyikük ki nem lép az ok-okozat, az akció-reakció, vagyis a szamszára körforgásából, meg nem áll és meg nem állapodik a transzcendensben a jóság kötőerejének hatása alatt, mestere nem lesz a másik félnek.

A mesterré vált szerző mindig létjavító, karma-tisztító tevékenységet fejt ki, katalizálja és nem feltartja a lelki önmegvalósítás folyamatát. Nem feltétlen sorsot, inkább léttörvényt teljesít be. Eszköze ehhez a hagyomány, a transzcendentális tudás, az alázat és a szolgálat szelleme. Szemben ezzel a szenvedély kötőereje alatt álló szerző az illuzionistához hasonlatos. Láttat, de műve káprázat, avidya, vagyis a tudatlanságot, az aluszékonyságot táplálja. A lélek ébredése helyett mesterséges álomba ringat, magához láncol, kisajátít, birtokol, kizárva a felszabadulás lehetőségét.

Szinay Balázs

* A szövegrész Nincs itt az irodalom ideje címmel? önálló írásként megjelent a Virrasztások és ébredések című kötetben.

László Laura Csengelle - A gép rejtett arca - Organizmus az absztrakciótól az evolúciós művészetig

A természet és az ember lelke mélyében az életnek ugyanaz az egyetemes árama lüktet, amely következéskép itt is, ott is önkénytelenül rokon alkatú és rokon lendületű formák révén jut kifejezésre.

(Kállai Ernő)

A vágy aziránt, hogy a művészetben az igazság mércéjét üdvözöljük, olthatatlannak tűnik.[1] Ám úgy tűnik, nemcsak a valóság ítélhető meg a művészet ítélőtáblája alapján – a folyamat megfordítva is létezik, mely szerint a művészet felett az „igazság mércéjének birtokosai” hoznak ítéletet, ahol a műalkotásba zárt valóságérték és valóságtartalom válik törvénnyé. Mindez azonban számos tételt implikál: egyfelől azt, hogy léteznek az „igazság bajnokai”, vagyis az igazság egyedüli birtokosai; valamint hogy a valóság „törvénye” határozza meg művész munkáját – egy külső törvénykezés, amelyet nem a zsigeri ösztönök, hanem egy kényszer diktál: a szabályoknak történő megfelelés kényszere. Másrészről megfogalmazódik a valóság változatlanságának, statikusságának feltételezése is: s a valóságérték konstans mivoltának illúziója egyfajta hamis objektivitást is magában hordoz.

A jelen elemzésben tárgyalt műalkotások azonban egészen másfajta valóságértelmezést kívánnak – ahogyan Kállai Ernő fogalmaz, „ez a tudat nem a tárgyak külső alkatán, hanem belső struktúráján, szerkezetén alapul. Azokon az erőkön és működéseken, amelyek a tárgyi világot létre hozzák, életben tartják és elemésztik.”[2] Olyan alkotások ezek, amelyek a „külső” kényszert belső törvényszerűséggé, ösztönössé változtatják – absztrakt művek, amelyek távol állnak a szándékoltságtól, a természet művi megkonstruálásához. Azonban vizsgálatom fókuszában főként a számítógép „ösztönössége” áll: a számítógép segítségével létrehozott műalkotások rokonsága a természettel, hogy létrejöhetnek-e organikus formák a természet reprodukálásán, Darwin törvényein alapuló számítógépes evolúciós művészetben. Ekként elsődlegesen Joan Miró, Jackson Pollock és Desmond Morris néhány festményét, és a bennük megbúvó organizmust veszem szemügyre, hogy belőlük kiindulva fedhessem fel a számítógép feltételezett „rejtett” arcát, amelyet szintén ember alkotott, amely ember a természettel „közös formákból” táplálkozik, s vele rokon alakzatokat teremt.

Joan Miró (1893-1983), a katalán szürrealista festő alábbi képei valószínűleg a „biromantika” jegyében fogantak:[3]

A bioromantika fogalmának megteremtésére Kállai Ernő vállalkozott: eszerint az ember jelentéktelennek tűnik a természet pusztító erői között, káoszként érzékeli a külvilágot, amelyből azonban szabadulni nem képes, amelybe szinte belevész, amelynek áramlatában maga is feloldódik és megsemmisülni vágyik. Kállai szerint e kétségbeesés, e belső világ tárul elénk a szürrealista festmények láttán. Amennyiben Miró kapcsán is elfogadjuk ezen álláspontot, elfogadjuk egyúttal azt is, hogy az általa ábrázolt „természetkép” organikus egységben áll a lélekkel: a külső színterek, a széttartó naturális formák, úgy mint a spirál, a henger, a gömbszerű alakzatok, a szétszórtan fellelhető, s olykor pártalan pupillák, egyszóval e feszültségteli „nonfiguratív figurativitás” valójában belső lét. Mindez tehát az ember alapvetően természeti lényként való deklarálását jelenti, még eme „ellenséges” környezetben is, ahol a külső erők akár az ember életére is törhetnek. E „diszharmonikus” harmónia a színhasználatban is testet ölt: A harlequin karneválja című kép (2. ábra) a szimultán kontrasztok, komplementer kontrasztok gyakori használatával (sárga-ibolyakék, narancs-kék) e belső zaklatottság külső, természeti kivetülését is jelezheti, ám emellett fontos megemlíteni azt is, hogy a festményen a természetes módon előforduló alapszínek (piros, kék, sárga) dominálnak. „Nem egy szürrealista vagy absztrakt kép láttán az az érzésünk, hogy szemünk a természet titkos műhelyébe pillant és az élet szívverését tapintja.”[4] Ez az érzés Miró másik képén is eláraszthatja a befogadót: Az éneklő hal című festmény (1. ábra) a természet káoszból mégis rendet formáló, pusztítva teremtő képességét viszi színre, csillagszerű alakzatokkal, kört alkotó foltokkal, festékpacákkal körülvéve, amelyekből végül egy természeti lény fejlődik ki. A hullámvonal és szögletes kontúrok váltakozása egyfajta feszített, ám tökéletes ritmust kölcsönöz a kompozíciónak, amelyet a színek, s főként a fehér vászonról mintegy berobbanó zöld-kavalkád tesz még „természetközelibbé”. A fenyegetettséget, a pusztítást e fehér vászon és a hal furcsán villanó szeme úgyszintén magában foglalja: a természet képes a semmi létrehozására, a torz megteremtésére is – kiismerhetetlenségének és megregulázhatatlanságának megnyilvánulása is egyben Miró festménye. S a művész mindenfajta mesterkéltséget nélkülözve jut erre a „megállapításra”.

Jackson Pollock (1912-1956), amerikai akciófestő a festékcsurgatás eljárásával alkotta meg absztrakt expresszionista műveinek egy részét. A földre kiterített vászon az ösztönös „festés” színhelye: Pollock a festéknek is szabadsággal ruházza fel, akaratot ad a színeknek, átengedi az irányítást a színek és a vonalak önszervező erejének, s maga pedig a megérzéseire és az esztétikai érzékére hallgat. A ritmust a csurgatott színfoltok és a művész teremtik, közös konszenzus eredményeképpen jönnek létre a „festmények”, s eközben valami nagyszabású jelenség bontakozik ki: a képek érhálózata. Ekként már a technika maga élővé teszi a képet, a fröccsentés, a csurgatás, a vonalak szabad játéka és pulzálása az ember belsődlegességét, az ember zsigeri megnyilvánulását, hallucinációit, s elképzelt belső világát valósítja meg.

Eltekintve attól, hogy Pollock Convergence című képébe (3. ábra) egy levél erezetét is beleképzelhetnénk, avagy egy óriási erdőséget e rengeteg „indakoszorúval” (netán csáppal), amelyen keresztül a kikandikáló fehér vászon mintegy a beszüremlő napfényt sejteti – egyszóval eltekintve attól a reprezentációs szándéktól, amely talán a legtávolabb áll az akciófestészettől, mégis fellelhető egyfajta organizmus, egy örök egység a „szétfoszló” vonalak között. A ritmikus váltakozás, a mintegy ütemvonalként húzódó fekete csíkok és foltok a lélek térképévé változtatják e véletlenszerűen felfröcskölt képsíkot – olyanfajta belső szükségszerűségként, amely a természet is irányítja. „A hangok és a csillagok pályái közötti” rokon viszonyt, vagyis a művészet és a természet szerves kapcsolatát, amelyet a püthagoreusok[5] fedeztek fel elsőként, úgy tűnik, Pollock is felidézi. A kép soha nem ér véget – végtelenségével, a keretet felszámoló lendületével egyfajta lehengerlő időbeli dimenziót is teremt, ami ellen nem létezik ellenállás: a határtalanság, a folytonosság, a fejlődés, az újjászületés és az elmúlás, vagyis a képszél rettegett hatalma ott látható Pollock képén. A művész másfelől a festményen látható furcsa alakzatok, vonalegyüttesek „jelentéktelenségét”, esetlegességét is hangsúlyozza: a „színkompozíciók” felcserélhetőek, könnyedén pótolhatóak, helyükre bármikor újakat lehet mázolni – a kép ebből következően akár hengerformájúnak is elképzelhető, hiszen a két „képszél”, minthogy nem hallgattatja el a végleg a „vonalakat”, hiszen az egyik oldal vége a másik kezdetét is jelentheti, voltaképpen meg is szűnik. S e hengerforma alapvető élő struktúra – akárcsak a jelenség, melyben az életet a folytonosan cserélődő, felcserélődő élőlények örökítik, mentik át a további generációkra.

Az élet fejlődéssel történő örökítése az 1990-es évek óta „közvetlen” módon is foglalkoztatja a művészeket: az evolúciós művészet, a számítógépes művészet egyik ága, olyan programokon alapul, amelyek a darwini evolúciót képezik le. Ennek alapötlete az ateista evolúcióbiológus, Richard Dawkins nevéhez fűződik. Dawkins, aki szinte egész életművével Darwin evolúcióelmélete mellett érvelt, A vak órásmester című művében úgyszintén Darwin gondolatát veszi szemügyre, s kívánja azt érthetővé tenni a szélesebb közönség számára. Ehhez igen kreatív eszközzel él: egy általa létrehozott számítógépes program segítségével modellálja a biológiai evolúciót, mely folyamat lényegét a következőképpen foglalja össze:

[A] nem véletlenszerű szaporodásnak, ahol örökletes változékonyság tapasztalható, messzire ható következményei vannak, ha van elég idő az összegződésükre. … Az élőlények fokozatosan, lépésről-lépésre alakultak ki kezdetleges alakzatokból, olyan ősi lényekből, amelyek… véletlenül is létrejöhettek… az egymásra halmozódó lépések teljes sorozata azonban távolról sem véletlenszerű folyamat.[6]

Az ismertetett számítógépes program a halmozódó szelekció azon tulajdonsága alapján működik, amely a legapróbb pozitív változást is a további fejlődés alapkövének tekinti. A folyamat egyetlen ponttal kezdődik: ebből a pontból fejlődtek ki a „fa-gráf” lények, amelyek kezdetben rovarra hasonlítottak, majd egyre bonyolultabb alakzatokat vettek fel (4. ábra). „Minden szerves tenyészet már pontszerű, csírázó állapotában is magában viseli a maga kiteljesedett alakjának és életrendjének alapképletét”[7] – ennek megfelelően alakulnak ki tehát Dawkins virtuális élőlényei is, a biomorfok (4. ábra), akik nevüket a szürrealista festő, Desmond Morris (1928- ) állatszerű „teremtményei” nyomán kapták (5. ábra). Morris műve e torz, meghatározhatatlan, fenyegető és félelmetes lényekkel a fentebb bemutatott Miró-képekkel is rokon vonásokat mutat, valamint átevezést jelent a festékek és az ecsetek világából a virtuális alapképletekhez és „tenyészetekhez”. Dawkins könyvének borítója már rögtön Morris festményének ad helyet.

A számítógépes evolúció persze eltér a természetben lejátszódó folyamattól: a szelekciót itt nem a természet, hanem az ember végzi el:

Az emberi szem… fontos szerepet játszik ebben a történetben: ezzel végezzük a kiválasztást. Szemünkkel áttekintjük az „ivadékalmot”, és az utódok közül egyet kiválasztunk továbbtenyésztés céljára. A kiválasztott egyed lesz azután a következő generáció szülője, s az ennek mutáns gyermekeiből álló almot jelenítjük meg egyidejűleg a képernyőn. Az emberi szemnek itt pontosan ugyanaz a szerepe, mint a pedigrés kutyák vagy díjnyertes rózsák nemesítésében.[8]

Itt kapcsolódik a programhoz a „kreativitás” vagy az esztétikai preferencia – a „szépség” lesz itt ugyanis élet és halál ura: a felhasználónak (jelen esetben Dawkinsnak) valamely szempontból leginkább tetsző lény génállománya öröklődik, s fejlődik tovább. Ebből a szelekciós eljárásból fejlődött ki tehát az EvolArt, vagyis az evolúciós számításokon alapuló kreatív számítógépes rendszerek művészete az 1990-es évek elején.[9]

Ennek jegyében alkotott az amerikai Karl Sims is – egyik legkorábbi teremtménye egy kétperces „animációs evolúciós film”, az 1990-ben készült Panspermia, amelyet Sims ún. genetikus programozással állított elő. Már a cím is sokat sejtet – a pánspermizmus elmélete szerint ugyanis az „élet magvai” az Univerzum minden egyes részén megtalálhatóak különböző baktériumok és spórák formájában, s a földi élet is ezek szintéziséből, véletlenszerűen jött létre.[10] A rendszer elsőként a kezdeti populációt, vagyis az induló „képi egyedek”, vagyis a „spórák” halmazát hozza létre véletlenszerűen; ezt követően az evolúciós művész veszi át az irányítást, aki kiértékeli az egyedeket (pontszámot rendel hozzájuk), s a legsikeresebbek közül véletlenszerűen választja ki a „szülőket”. A legsikeresebb egyedekről itt is az „esztétikai minőség” dönt – Sims, minthogy növényi struktúrákat kívánt generálni, sajátosan szelektált: az ágak kialakításához a henger és a tölcsér vagy kúp formájú alakzatokat, a levelekhez pedig a „bütykök” és a sokszögszerű felületeket részesítette előnyben.[11]

Sims tehát nemcsak „felkutatta” az élet okát, hanem az evolúció technikájával ki is fejlesztette, s organikus formákba lehelte azt. A pánspermizmusban látott „véletlen” életkeletkezést tehát ő irányította, s ezzel Isten „nevét” vette fel – ám egy másfajta névre is aspirál: a művészére. Ennek megfelelően a „véletlent” (vagy az alkotási folyamat nem-tudatos faktorát, amelynek forrását klasszikus esetben akár intuíciónak is nevezhetnénk), nem uralhatta teljes mértékig: nem határozhatta meg a program által felkínált egyedek véletlenszerű mutációit, s a keresztezések pontos végeredményét – nem írhatta felül a számítógép „ösztöneit”, vagy „önálló” gondolatait.

Kérdés természetesen, hogy az EvolArt alkotói milyen nevet érezhetnek magukénak – hogy tekinthetjük-e művészetnek a számítógép és az ember kooperációjának termékeit, hogy képes-e nyújtani számunkra valami többletet, ami megállásra és eltűnődésre késztet. „A gép világokat tár föl előttünk és világokat éltet. A legtávolabbi világrészek sorsát is egybefűzi… mert az új, produktív világhatalom, a gép egyúttal halált is osztogat.”[12] Kállai Ernő bioromantika-elmélete természetesen a „tudattalan” alkotásra, az intuícióra és a benne elrejtező ősi természet meglétére és annak képi megjelenésére épül – ám a „virtuális bioromantika”, ha az evolúciós művészetet, s a számítógép fentebb vázolt „önállóságát” annak tekinthetjük, az alkotó ember belső világa helyett talán inkább e világ művi megjelenésének abszurditását vetíti ki.

László Laura Csengelle

FELHASZNÁLT MŰVEK

Irodalom:

Darwin, Charles: A fajok eredete természetes kiválasztódás útján Ford. Kampis György. Budapest, Typotex, 2009.

Dawkins, Richard: A vak órásmester. Gondolatok a darwini evolúcióelméletről. Ford. Sílaki István–Simó György. Budapest, Kossuth, 2011.

De Duve, Thiery: „The Monochrome and the Blank Canvas”, Kant after Duchamp. MIT Press, 1996, 199-281. o.

Fried, Michael: „Shape as Form: Frank Stella’s New Paintings”. Artforum, November, Vol. 5., No. 3. 1966.

Gadamer, Hans-Georg: „A kép és a szó művészete”. In Bacsó Béla (szerk.): Kép – fenomén – valóság. Budapest, Kijárat, 1997. 274–284. o.

Greenberg, Clement: „A modernista festészet”. Ford. Török Patrícia. (Kézirat)

Kállai Ernő: A természet rejtett arca. Budapest, ETO-Print, 1948.

Sims, Karl: „Artificial Evolution for Computer Graphics” In http://www.karlsims.com/panspermia.html (2014. 01. 01.)

Sims, Karl: „Panspermia”. In http://www.karlsims.com/panspermia.html (2014. 01. 01.)

Whitelaw, Mitchell: Metacreation Art and Artificial Life. Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology. 2004.

---

[1] Hans-Georg Gadamer: „A kép és a szó művészete”. In Bacsó Béla (szerk.): Kép – fenomén – valóság. Budapest, Kijárat, 1997. 275. o.

[2] Kállai Ernő: A természet rejtett arca. Budapest, ETO-Print, 1948. 15. o.

[3] Uo. 21. o.

[4]  Uo. 21. o.

[5] Gadamer: i.m. 279. o.

[6] Richard Dawkins: A vak órásmester. Gondolatok a darwini evolúcióelméletről. Ford. Sílaki István–Simó György. Budapest, Kossuth, 2011. 9. o. és 63. o.

[7] Kállai: i. m.  11. o.

[8] Dawkins: i. m. 82. o.

[9] Mitchell Whitelaw: Metacreation Art and Artificial Life. Massachusetts, Massachusetts Institute of Technology. 2004. 2–10. o.

[10] Karl Sims: „Panspermia”. In http://www.karlsims.com/panspermia.html (2012. 12. 01.)

[11] A technika részleteit lásd: „Artificial Evolution for Computer Graphics” In http://www.karlsims.com/panspermia.html (2012. 12. 01.)

[12] Kállai: i. m. 13. o.

Marosán Bence - Esszé a bennünk lakó Istenről, avagy egy lehetséges istenbizonyíték vázlata

„Te autem eras interior intimo meo et superior summo meo”

Augustinus, Confessiones[1]

„Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”

Augustinus, De vera religione[2]

Bevezetés

„Múlt és igazság” című esszéjének elején Hans Jonas az istenbizonyítékok történetét egy halottakkal borított csatamezőhöz hasonlítja;[3] és azt a kérdést veti fel, hogy ha eddig valamennyi istenbizonyíték ilyen vagy olyan módon alaptalannak, illetve tévesnek bizonyult, vajon nem tűnik-e tökéletesen felesleges próbálkozásnak, ha újabb istenbizonyíték konstruálására tennénk kísérletet. Jonas véleménye mindenesetre az, hogy még abban az esetben is, ha a felállított istenbizonyíték hamisnak, ellentmondásosnak bizonyulna, mégis érdekes megvilágításba helyezhetik azt, amit a világról tudni vélünk, illetve önmagunkról való tudásunkat. Ily módon az egyes istenbizonyítékok, még ha megcáfolják is őket, érdekes filozófiai hozadékokkal szolgálhatnak.

Ennek szellemében teszek kísérletet én is az alábbiakban egy lehetséges istenbizonyíték vázlatának a felállítására. Amit az alábbiakban a kedves olvasó olvashat, az tehát még nem egy teljes istenbizonyítás – csupán egy lehetséges bizonyítás szükségszerű állomásait szeretném megmutatni. Azokat az állomásokat kívánom láthatóvá tenni, amelyeken egy ilyen bizonyításnak szükségszerűen át kell haladnia.

Az érv, amelyről szó lesz, egy nagyon régi gondolatra nyúlik vissza: ez a belső Isten, első kiforrott formájában Szent Ágostontól eredő, a középkori keresztény misztikán át egészen Descartes-ig ívelő koncepciója. Descartes-nál ez az istenérv „a végtelen ideájának” eszméjében fogalmazódik meg. Az alábbiakban ezt az érvet a fenomenológiai filozófia kontextusába helyezem.

Azt az irány, amelybe ezt a nagyon régi elképzelést tovább szeretném fejleszteni, az intencionalitás husserli gondolata jelöli ki. Husserl életművének volt az az alapgondolata, hogy pusztán az intencionalitás (a tudat mint olyan) alapstruktúráit elemezve világosan kimutathatjuk a tudat világra utalt, interszubjektív, történeti jellegét. Ezen elképzelés mentén haladva Husserl bizonyos kutatási kézirataiban az az elképzelés bukkant fel, hogy a véges emberi szubjektivitás egy univerzális, mindent átfogó isteni szubjektivitásba ágyazódik bele; és beleágyazottságának ezt a tényét világosan (apodiktikusan) igazolhatjuk pusztán az emberi tudat struktúráját vizsgálva.

A négy fő állomás, melyen egy – úgymond a belső Isten bizonyítására irányuló – érvnek keresztül kell haladnia: 1a. az elme és 1b. az apriori létezésének megmutatása, 2a. lényegét tekintve minden szubjektum azonos természetű, 2b. minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik, 3. végtelen sok szubjektum létezik, 4. a végtelen sok szubjektumban egy végtelen szubjektivitás működik, mely szintén rendelkezik egy saját perspektívával.

Az érv lényegét tekintve azon alapul, hogy ember és Isten végső soron „rokon természetűek”, „egy tőről fakadnak”. Rokon természetűek: azaz bizonyos tekintetben azonosak, bizonyos tekintetben viszont különböznek. Azonosak abban az értelemben, hogy ember és Isten is szubjektum. Ha nem állna fenn bizonyos azonosság (a szó szigorú értelmében vett homouszion, „egylényegűség”), akkor lehetetlen volna bármiféle az elme természetéből kiinduló strukturális bizonyítási kísérlet. Másfelől viszont az ember véges, míg Isten végtelen szubjektum. Az érvnek egy véges szubjektumból kiindulva kellene kimutatni egy aktuálisan végtelen szubjektum valóságát. Mint azt megpróbálom megmutatni, ez csak egyféleképpen lehetséges: ha a véges szubjektum strukturálisan a végtelen szubjektum része, vagy inkább mozzanata.[4]

Ez a gondolat azt sugallná, hogy inkább mi „lakunk” Istenben, mint Isten mibennünk; mégis bennünk lakó Istenről beszélek, amennyiben létezésünk mélyén kellene rábukkannunk egy olyan struktúrára, amely egy isteni, aktuálisan végtelen szubjektumhoz való evidens hozzátartozásunkat bizonyítja. Egyfelől a szubjektív létezés ilyen immanens, apriori, szükségszerű struktúra-mozzanata  „Isten nyomaként” értelmezhető – mely a maga részéről szintén egy nagyon régi teológiai motívum, („vestigia Dei”). Mindig megtalálom magamban Isten nyomát. Másfelől – és ez csupán a bizonyítás legvégén válik nyilvánvalóvá – Istennek, az aktuálisan végtelen szubjektumnak, lényegénél fogva „bejárása” van az egyes véges szubjektumok perspektívájába. Ebben a kettős – egymással összefüggő – értelemben (a bennem rejlő, engem Istenhez kapcsoló strukturális mozzanat, valamint saját véges perspektívámnak az isteni, végtelen perspektívával való összefonódása) beszélek „a bennünk lakó Istenről”.

I.  Elme és apriori

Az érv egyes állomásai a plauzibilitás erősebb fokai felől haladnak az egyre kevésbé plauzibilisnek tűnő állomások felé. Konszenzust elérni a filozófiában szinte lehetetlen (és bizonyos tekintetben talán felesleges) vállalkozásnak tűnik – különösen jelen korunkban, amikor a bizonyos mértékig iparszerű módon működő akadémiai és egyetemi tudományos műhelyekben burjánzanak a legkülönbözőbb álláspontok és nézetek. Azt lehetne mondani, hogy szerencsére az akadémiai életben nem is várja el senki egy kutatótól, hogy az általa megfogalmazott álláspont találkozzon az adott területet művelő kutatók egészének vagy akár többségének az egyetértésével. A filozófiai életben azt várják el a kutatóktól, hogy a szakma írott és íratlan szabályainak megfelelő, magas színvonalon kialakított, logikailag koherens elemzést, álláspontot mutassanak be (egy könyvben vagy egy tanulmányban).

A magam részéről úgy vélem, hogy a filozófia úgymond végső kérdéseire lehet és kell is válaszokat adni, mely válaszok azonban a maguk részéről a legkevésbé sem jelentik a filozófia „happy end”-szerű (vagy mások számára „unhappy end”-szerű) lezárását, hanem újabb kérdéseket vetnek fel, korábbi kérdéseket és válaszokat helyeznek új megvilágításba in infinitum; és ezek a válaszok egyértelműen rögzíthető igazságértékkel bírnak.  Mindig felvethetők olyan metafilozófiai megfontolások, melyek révén képesek vagyunk meghatározni az egyes álláspontok és felfogások egymáshoz való viszonyát a filozófia történetében; és ezekre a metafilozófiai kérdésekre is adható végső soron egyértelműen meghatározható igazságértékkel rendelkező válaszok.

Bármennyire is nagy legyen azonban a nézetkülönbség és az egymás mellett való elbeszélés az egyes kérdések, válaszok és álláspontok tekintetében, az a két filozófiai kérdés, melyek tekintetében a leginkább reménykedhetünk viszonylagos szakmai konszenzusban, az elme és az apriori létezésére irányul. (Ez nem jelenti azt, hogy valaha is lesz ilyen konszenzus, csupán e konszenzus esélyeivel kapcsolatban tettem néhány spekulatív megállapítást). Van elme és van apriori: csupán ennyit kell rögzítenünk az első körben.

Van elme: azaz a világ ontológiailag nem teljesen homogén; ez azt jelenti, hogy egy érzékelőképességgel, az ember esetében pedig gondolkodóképességgel rendelkező élőlényt tekintünk, akkor ennek az élőlénynek a leírása nem teljes, ha csupán fizikai és fiziológiai folyamatok terminusaiban beszélünk róla. Az élőlénynek vannak fájdalmai, örömei, ilyen és olyan érzetei, stb. és ezek a fájdalmak, örömek, egyéb érzetek nem azonosak bizonyos velük korrelatív fizikai folyamatokkal és eseményekkel. Lényegük a „milyenségükben”, („qualia”), a „megéltségükben”, tapasztalati karakterükben áll.

Van apriori: azaz vannak olyan törvények, melyek ismeretére, a természeti törvényekkel ellentétben, nem empirikus megfigyelés és indukció útján tettünk szert; melyek érvényessége nem függ a tapasztalattól. Vannak olyan törvények, és e törvényeket kifejező kijelentések, melyek a valóság formális szerkezetét írják le. A logika és a matematika állításai alapjában véve mind ilyen kijelentések.

Mindkét kijelentésre igenlő választ kell adnunk ahhoz, hogy filozófia mint olyan egyáltalán lehetséges legyen. Mindkét kijelentés a filozófia egy-egy alapterületét célozza: elmefilozófia mint ismeretelmélet és az apriori általános, szisztematikus elmélete mint ontológia. Időről-időre feltámadt a filozófiában az az áramlat, amely radikális formájában mindkét kérdésre tagadó választ adna: ez a naturalizmus. A természettudományok egyre gyarapodó sikerei sok tudósban, és egyre több filozófusban azt a benyomást keltették, hogy filozófiára mint olyanra egyáltalán nincs is szükség; és a természettudományok minden olyan kérdésre meg fogják tudni adni a szigorúan tudományos választ, amely azelőtt a filozófia illetékességi körébe tartozott. A filozófia szükségképp a természettudományra redukálódik; és csak egyfajta metafilozófiai szerepben maradhat fenn, egy olyan teoretikus diszciplína funkciójában, mely azt volna hivatott vizsgálni, hogy mi a tudományos kérdés, és mi nem az – azaz, hogy mi vizsgálható a természettudomány eszközeivel, és mi nem. A naturalizmus a filozófia önfelszámolásának projektje.

Ami a második kijelentést illeti: Husserl munkásságának első, a Logikai vizsgálódásokban (1900/01) kiteljesedő korszaka lényegileg ezzel a kérdéssel függött össze. Husserl korában az apriori eliminálására, tudománytalan, mitikus konstrukcióként történő elvetésére irányuló elméleti vállalkozás a pszichologizmus alakjában jelent meg. A logika, és végső soron a matematika törvényei is a gondolkodás pszichológiai törvényeire redukálhatók, tehát végső soron esetükben természettörvényekről van szó. Életművének ebben a periódusában született írásaiban Husserl elsősorban arra próbált rámutatni, hogy ha nem ismerjük el, hogy a valóságnak van egy ideális, tisztán aprioriként értelmezhető oldala, akkor nem hogy tudomány nem lehetséges, de szigorúan véve még kommunikáció, sőt semmiféle hétköznapi tapasztalat sem. Hiába tekintette Husserl számos kortársa konkluzívnak a pszichologizmus husserli cáfolatát, ez az álláspont a Logikai vizsgálódások megjelenését követően újra és újra feltámadt.

A naturalizmus csábítása mindig túl erős volt; az egyre gyarapodó természettudományos ismerettömeg pedig mindig nagyobb vonzerőt kölcsönöztek neki. A naturalizmus továbbá magában rejtette önnön radikalizálódásának lehetőségét: a pszichologizmustól egyetlen lépés vezet a biologizmushoz, ahhoz a kijelentéshez, hogy mindezek a pszichológiai jelenségek voltaképpen biológiai funkciók és azok végrehajtásai.[5] A filozófia elemi önvédelmi feladatai közé tartozik, hogy saját pozícióit biztosítsa a radikális naturalizmussal szemben.

Noha a kortárs filozófiában a logikai és matematikai törvényeknek természettörvényekre történő redukciója kevésbé elterjedt, annál népszerűbb a másik redukcionizmus: nevezetesen az elmének a testi folyamatokra és állapotokra való redukciója; akár az eliminativizmus, akár a reduktív fizikalizmus formájában. A radikális naturalizmus szerint egyetlen valóság van: a fizikai, és ennek a valóságnak csak fizikai tulajdonságai vannak. Egy lényegét tekintve homogén szubsztanciáról van szó.

Nem feladatunk itt, hogy részletes vitába bocsátkozzunk ezzel a naturalizmussal. Ehelyütt csak annak a véleményemnek szeretnék hangot adni, hogy sem természettudományos, sem ismeretelméleti, sem ontológiai alapokon nem igazolható az elmének a testre való radikális redukciója. Ezt a radikális redukcionizmust kizárólag esztétikai szempontok igazolják: mert esztétikailag vonzóbb egy monista elmélet, mint egy dualista. A test-lélek problémát a radikális redukcionizmus úgy próbálja kezelni, hogy nem-létezőnek nyilvánítja azt. Értelmezése szerint minden szerves test pusztán egy többé vagy kevésbé komplex gépezet, melyet az elme „hipotézise” nélkül, pusztán önmagából, tökéletesen tudunk magyarázni. Sajnos ehhez a filozófusnak el kell tekintenie legalább egy „darab” elme létezésétől: mégpedig a sajátjától.

Az eliminativizmust és a reduktív fizikalizmust csak az teszi lehetővé, hogy képviselőik a kezdet kezdetén elvonatkoztatnak saját szubjektivitásuk eredeti tényétől – utána viszont ténylegesen cáfolhatatlannak mutatkoznak. Az élőlények ebben az értelmezési keretben gépek, és nem többek. A radikális naturalista eldologiasít minden elmét, ahhoz viszont, hogy erre képes legyen, el kell feledkeznie saját elméjének eredeti tényéről. Miként Horkheimer és Adorno fogalmaztak: „Minden eldologiasítás felejtés”.[6]

Ha feltesszük, hogy van elme és van apriori (hogy a világnak, a valóságnak vannak apriori tulajdonságai, mozzanatai), akkor megnyílik az út a bizonyítás további állomásai felé.

Husserl, akit ennek az istenérvnek a kidolgozása során elsősorban követek, nem érte be annak megmutatásával, hogy az ideális (az apriori) nem redukálható a reálisra (az empirikusra), hanem szándékai szerint azt is megmutatta, hogy nem csupán a matematika és a logika szféráján belül tehetünk apriori érvényes kijelentéseket, hanem az elmével kapcsolatban is lehetségesek ilyen szigorú, megingathatatlan érvényességű állítások. A Logikai vizsgálódásokat követően a transzcendentális fenomenológia alakját magára öltő husserli filozófia elsődleges célkitűzése pontosan ez volt: a szubjektivitás apriori lényegstruktúráinak a kutatása.

Úgy vélem, hogy az érv ezen első állomásának tézisei bizonyíthatók a fenomenológián kívüli filozófia, így az analitikus filozófia eszközeivel; abban a beállítódásban, melyet Robert Sokolowski, és tanítványa, John Drummond, „propozícionális attitűdnek” neveztek.[7] Ahhoz azonban, hogy tovább lépjünk, beállítódást kell váltanunk: az érv további állomásait csak a fenomenológia attitűdben érhetjük el. El kell fogadnunk azt a husserli elképzelést, mely szerint az elme, a szubjektivitás is rendelkezik konkrét apriori struktúrákkal és struktúra-összefüggésekkel. Ennek az elképzelésnek a plauzibilitása azonban csak a fenomenológiai redukció végrehajtásával válik nyilvánvalóvá.

II./a. Szubjektum és perspektíva

Miben áll a szubjektum lényege? Ez a kérdés szorosan összekapcsolódik ezzel a kérdéssel: miben áll a szubjektum önazonossága? Mi az, ami egy létezőt szubjektummá tesz? Mi az, ami egy létezőt ezzé a meghatározott szubjektummá tesz, és nem egy másikká? Mi különbözteti meg egymástól a szubjektumokat? Egy létezőt azért nevezünk szubjektumnak, mert bizonyos szubjektív működésmódokkal jellemezhető: érez, tapasztal, félelmei vannak, az ember esetében: gondolkodik, terveket sző stb. A tapasztalat képessége kell ahhoz, hogy egyáltalán egy létező szubjektumként viselkedhessen. Az egyes szubjektumok testtel rendelkeznek, elkülönülnek egymástól térben. Talán a térbeli pozíció volna az, amelynek alapján az egyes szubjektumok elkülönülnek egymástól? A térbeliség nem teljesen esetleges mozzanat a válasz szempontjából, úgy vélem azonban, mégsem ez alkotja a döntő mozzanatot a szubjektum önazonosságának tekintetében.

Az önazonosság itt arra a kérdésre irányul, hogy mi tesz engem ezzé a meghatározott szubjektummá, s nem valaki mássá. A válasz elsőre tautologikusnak tűnik: mert ezek a tapasztalatok, élmények, tettek az én tapasztalataim, élményeim és tetteim, és nem valaki másé. Én, és nem valaki más éli át élményeimet, én vagyok szándékos tetteim kizárólagos felelőse. Nem pusztán logikai sajátosságról van szó, mint azt Ryle vélte. Nem pusztán az a helyzet, hogy „a másik nem élheti át fájdalmaimat, ahogyan én sem rúghatom a másik góljait”.[8] A különbség ontológiai, és nem csupán formális logikai. Tapasztalataim egyedül rám vonatkoztatottak, tetteim egyedül belőlem fakadnak. Az én sajátos pozíciómhoz, perspektívámhoz kötődnek.

Mi ez a perspektíva? Szubjektivitásom szférájából kizárom a másikat és a külvilágot. Egyes szám első személyben csak tapasztalatok és aktusok szövedékével van dolgom. A másik, az anyagi világ rajtam kívül vannak. A másikra és az anyagi világra tapasztalataim és aktusaim bizonyos szerveződési módjain keresztül vonatkozom. Maga a tapasztalat immanens. A tapasztalat bizonyos szerveződési módjai révén kerülhetünk kapcsolatba a világ vagy a másik transzcendenciájával, de magán a tapasztalaton belül semmiféle transzcendenssel sem találkozhatunk. Ebből fakad a szolipszizmus elvi cáfolhatatlansága is. A szolipszizmus egy absztrakt lehetőség, mely azonban önmagában nem cáfolható. A szolipszizmust nem megcáfolnunk kell, hanem egyszerűen túllépni rajta; követni a tapasztalat sajátos szerveződési módjait, melyek prezentálják számunkra a világi és az interszubjektív transzcendenciát.

Az önazonosság mintázat-alapú magyarázatai képtelenek megmagyarázni azt, hogy a szubjektum perspektívája invariáns ezeknek a mintázatoknak a tekintetében. Az önazonosság mintázat-alapú magyarázatainak értelmében a szubjektumot pszichikai tartalmak és funkciók valamely mintázata, vagy a fizikai és pszichikai elemek és funkciók mintázata teszi az, aki. A test összetevői és funkciói, a személyiséget felépítő lelki tartalmak, összefüggések, funkciók, stb. Az önazonosság mintázat-alapú magyarázatai közé tartozik például a hume-i is: nincs semmi szubsztanciális az énben, hanem csupán benyomások és ideák „nyalábja” („bunch”) létezik.

Képzeljünk el egy szubjektumot, mely képességek, funkciók és mentális tartalmak ugyanazon mintázatával rendelkezik, amellyel én is. Például egy párhuzamos világegyetemben. Ő én volnék? Nem. Hozzám képest ő egy másik szubjektum, egy alter ego. Örülhetek örömeinek, és együtt érezhetek vele fájdalmaiban, de ez típusát tekintve semmiben sem különbözik a másik idegen szubjektumokra vonatkozó együttérzéstől. Elképzelhetem természetesen, hogy a szóban forgó ikerszubjektum életének bizonyos eseményei engem is érintenek, például, hogy valamiféle telepatikus kapcsolat áll fenn közöttünk; ez azonban tisztán esetleges és faktikus viszony volna. Számomra egy ikerszubjektum ugyanolyan transzcendens másik volna, mint az összes többi. Neki is megvan a maga saját perspektívája, és egymást kölcsönösen kizárjuk perspektívánkból.

A perspektíva fogalma a vizuális felhangok ellenére itt egy teljesen formális struktúrát jelöl: nevezetesen élményeim és aktusaim rám való vonatkoztatottságát; amit Husserl az Eszmékben a szubjektivitás tisztán formális mozzanataként tiszta énnek nevezett. Élettörténetem valamennyi élményének kizárólag átélője én magam vagyok. Minden egyes létező rendelkezik egy ilyen értelemben vett perspektívával, amennyiben képes egyáltalán valamiféle, bármiféle szubjektív működésmódra – a legelemibb érzékeléstől kezdve a legbonyolultabb gondolkodási feladatok végrehajtásáig, vagy akár azon túl. Mivel a perspektívát azáltal definiáltuk, hogy az kizárja magából a többi szubjektumot és a külvilágot, ezért minden véges szubjektum csak egyetlen perspektívával rendelkezhet: a sajátjával.

A szubjektum naturalista elmélete képtelen értelmezni a perspektíva fogalmát. Bármilyen részletes értelmezést adjon is az agy működéséről, az egyén természetes úton történő kifejlődéséről, a naturalista módon értelmezett lélek mint testi funkciók megnyilvánulásának törvényszerűségeiről, ezekkel a leírásokkal nem fogja tudni megmagyarázni egyetlen perspektívának sem a születését vagy mibenlétét. Mit jelent ez? A naturalista elmélet meg tudja magyarázni, hogy egy adott szubjektum miért fejlődött olyanná, amilyen, hogy miért ilyen fizikai és (naturalista módon végső soron fizikai funkciókként értelmezett) lelki tulajdonságokkal és adottságokkal rendelkezik. Meg tudja például mutatni, hogy testi adottságaidért és lelki hajlamaidért mely genetikai struktúrák és törvényszerűségek felelősek. Nem tudja azonban megmagyarázni, hogy te miért éppen ebbe a testbe születtél, ilyen családi háttérbe, ilyen és ilyen földrajzi, történelmi és szociológiai helyzetbe. Nem tudja megmagyarázni egyedülálló pozíciódat a kozmoszban. Egy különös egyed empirikusan tapasztalható tulajdonságait tudja megmagyarázni empirikus törvényszerűségek segítségével, de nem képes annak perspektíváját levezetni.

Egy alternatív világegyetemben a tiedével tökéletesen megegyező fizikai (és korrelatív módon: pszichikai) struktúrájú és kompozíciójú egyed sorsa a legkevésbé sem érint téged. Az ő fájdalma, öröme nem a te fájdalmad, örömed – eltekintve egy esetleges mágikus, telepatikus kapcsolat fantasztikus hipotézisétől, mely, mint korábban mondottuk, tökéletesen esetleges kapcsolat volna.

A naturalista elméleten belül esetleg azt lehetne még mondani, hogy egy meghatározott (fizikai) mintázat definiál egy perspektívát. Ez azonban azt implikálná, hogy ennek a mintának bármely csekély változása magának a perspektívának a változását jelenti. Ez a változás csak úgy értelmezhető, hogy én megszűnök, és az én perspektívám helyébe egy tőlem tökéletesen különböző alter ego perspektívája kerül. Ez az elképzelés azonban tarthatatlannak bizonyul: egyfelől fenomenológiailag tökéletesen igazolhatatlan, másfelől azt vonná magával, hogy perspektívám valamiféle módon beleér a hozzám képest transzcendens, de velem megegyező mintázattal rendelkező, alternatív világegyetembéli ikerszubjektum perspektívájába, ami fenomenológiailag megint csak teljesen igazolhatatlan.

II./b. Szubjektum és szubjektivitás

A perspektíva minta-független. Csupán a kozmoszban betöltött egyedülálló pozíciómat definiálja. Ez az ipszeitás: az életemet csak én élhetem, és senki más nem élheti helyettem.[9] Ez a tézis még igazolható a hagyományos filozófia és ismeretelmélet talaján. Az érv következő részeiben kénytelenek vagyunk továbbhaladni a spekulatívabb metafizika területére. Mivel még a korábbinál is problematikusabb témákkal, fogalmakkal van dolgunk, ez nem hogy könnyebbséget adna számunkra a bizonyítás szigorában, hanem éppen ellenkezőleg: arra kényszerít majd bennünket, hogy ha ez lehetséges csak még nagyobb szigorral járjunk el az érv következő állomásai során. A következő pont, mely a filozófiatörténetből (többek között) Bruno, Spinoza és Hegel filozófiájának alapján ismerős lehet, arra a tézisre vonatkozik, hogy minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik.

Közelebbről arról a tézisről van szó, hogy ugyanaz a szubjektivitás individualizálódik a különböző szubjektumokban, különböző perspektívákban. Ehhez a tézishez különbséget kell tenni szubjektum és szubjektivitás között. A szubjektumot egy perspektíva individualizálja. A véges szubjektum a térben és időben létező, testtel bíró, érző, cselekvő, (az ember és más, feltételezett intelligens szubjektumok esetében) gondolkodó lény. A szubjektivitás eseményei: gondolatok, érzések, elképzelések. Ezek a szubjektív események egy szubjektum perspektívájának horizontján mennek végbe.

Azt kellene megmutatni, hogy nem minden egyes szubjektumban külön szubjektivitás működik, hanem az összes perspektívában ugyanaz a szubjektivitás nyilvánul meg. Ehhez azt kell kimutatni, hogy a szubjektivitás, hasonlóan az anyagi világ objektív egységéhez, bizonyos ontológiai egységet és homogenitást mutat. Hasonlóan ahhoz, hogy egyetlen természet van, a „szellemi világ” is teljesen egységes és ontológiailag homogén. A perspektívák végtelen pluralitásával nem hullik szét a szubjektivitás végtelen sok különböző, egymással össze nem függő szemcsére. Az a szubjektivitás, mely az egyik szubjektumban működik, semmiben sem különbözik a másik szubjektumban működő szubjektivitástól, eltekintve a perspektivikusság tisztán formális mozzanatától. A perspektívák azonban ekkor, ha a szubjektivitást mint olyat, mint tiszta, önmagában anonim fungálást, működést tekintjük, nem bizonyulnak másnak, mint egyazon szubjektivitás különböző megnyilvánulási módjainak.

Ha nem tételezzük fel, hogy minden szubjektumban numerikusan azonos egyetlen szubjektivitás működik, akkor végső soron nem tudjuk igazolni a sikeres kommunikáció és az empátia lehetőségét sem. Az, hogy képesek vagyunk megérteni, hogy mi játszódik le a másik szubjektum-„ban”, és hogy képesek vagyunk megérteni egymás kommunikatív aktusaik, csak azáltal válik lehetségessé, hogy jellegét tekintve ugyanaz a szubjektivitás működik mindannyiunkban. Az interszubjektivitás egy átfogó elmélete megköveteli, hogy feltételezzük a szubjektivitás mint olyan szubjektumokon átnyúló egységét.

A husserli filozófia nézőpontjából: csak akkor van értelme az élmények általános osztályairól beszélni, arról tehát, hogy örömöt átélni számomra ugyanazt jelenti, mint számodra, vagy bármely más lehetséges szubjektum számára, (és éppígy: bizonyos gondolatokat elgondolni, bizonyos más élményeket átélni, stb.), ha ugyanaz a transzcendentális szubjektivitás konstituálja magát bennem, mint tebenned, és bármely más lehetséges szubjektumban. A transzcendentális szubjektivitás univerzális, minden különös perspektíván átnyúló, önmagával való azonossága az alapja minden kommunikációnak és empátiának.

Az egyes különös szubjektumok, és a hozzájuk tartozó (őket definiáló) partikuláris, véges perspektívák pontosan úgy jelennek meg a világban, ahogyan Sartre mondja: mintha egy eredeti abszolútum robbanásának a szilánkjai lennének.[10] Mintha egy végtelen fungáló szubjektivitás konkretizálná és partikularizálná magát az egyes véges szubjektumokban.

III. Végtelen sok szubjektum

Az érv harmadik nagy, önálló állomásán azt kellene bizonyítani, hogy ez az egységes, minden szubjektumban benne működő szubjektivitás végtelen sok szubjektumban testesül meg, tehát, hogy egy aktuálisan végtelen szubjektivitással van dolgunk. Véges szubjektumként lehetetlen feladatnak tűnik, hogy direkt módon bizonyítsuk aktuálisan végtelen számosságú szubjektum létezését. Semmiféle logikai ellentmondásba nem ütközik annak állítása, hogy a világmindenségben n számú szubjektum létezik, ahol n véges szám.[11] Ugyanígy mindig elképzelhető az előbbivel szemben, hogy a világban n+1 számú szubjektum létezik, az előző számosságnál tehát eggyel nagyobb. Úgy gondolom, hogy mégis kísérletet lehet tenni annak indirekt bizonyítására, hogy a világmindenségben aktuálisan végtelen számosságú szubjektum létezik. Ennek a bizonyításnak az alapja az lehetne, hogy noha nem lehet bizonyítani, hogy aktuálisan végtelen sok szubjektum létezik, még sincs racionális alapunk feltenni, hogy nem így van; és ezzel együtt esetleges, és ily módon bizonyos tekintetben irracionális volna feltennünk, hogy csupán véges n számosságú szubjektum létezik a világmindenségben. Ez az érv csupán egy racionális világ előfeltételezése mellett működik; (ahol racionalitáson egy pusztán formális-logikai racionalitást értünk).

Egyszerűbb feltenni, hogy végtelen sok világegyetemben (a mai elméleti fizika eredményeivel összhangban feltételezve a párhuzamos világegyetemet feltételezve) végtelen sok szubjektum létezik aktuálisan, mint a szubjektumok számát valamely véges n számban meghatározni, majd valamiféle ködös számmisztikába bonyolódva bizonygatni, hogy annak márpedig megvan a maga belső racionalitása, hogy a világban pont n véges számú szubjektum létezik, nem pedig végtelen. A végtelenhez képest az n véges szám mindig esetleges marad; (mindig nyitva áll előttünk a kérdés, hogy miért nem n+1 vagy n-1, és miért pont n).

IV. Az aktuálisan végtelen szubjektum

Az érv harmadik állomása során azt kell rögzítenünk, hogy a szubjektivitás végtelen sok különböző szubjektumban nyilvánul meg, hogy tehát a fizikai világ végtelenségéhez hasonlóan a „szellemi világ” is végtelen; hogy tehát a szubjektivitás aktuálisan végtelen. Az érv negyedik pontja az előbbiekkel összehasonlítva is talán a legnehezebb: végezetül azt kellene bizonyítanunk, hogy ehhez a végtelen szubjektivitáshoz szintén tartozik egy perspektíva, egy végtelen perspektíva, mely felölel minden véges perspektívát. Ez azt jelenti, hogy ténylegesen bizonyítjuk egy aktuálisan végtelen szubjektum létezését – méghozzá saját különös szubjektivitásunk struktúráját elemezve –; egy olyan szubjektumét, akinek úgyszólván bejárása van az általa felölelt véges perspektívákba; aki minden egyes véges perspektívában jelen van; az általa felölelt véges perspektívák révén, (és bizonyos tekintetben önmagában is), mindentudó és mindenható.

Hogyan tudjuk megkonstruálni egy aktuálisan végtelen szubjektum képzetét? Ha megnézzük a földi élőlények biológiai konstrukcióját, akkor azt látjuk, hogy a nagyobb komplexitás nagyobb szubjektív teljesítőképességgel, mozgástérrel jár együtt. Az élőlények biológiai fejlettség tekintetében sorba állíthatók, és a biológiai fejlettség pszichikai fejlettséggel korrelál. Az evolúció során az egyre bonyolultabb szervezetek egyre összetettebb viselkedésre és szubjektív működésmódokra lesznek képesek. Husserlt ezek a belátások arra inspirálták, hogy kutatási kézirataiban, legkorábban 1907/08-tól kezdve,[12] egy nagyívű metafizikai vízió körvonalait vázolja fel, amelyben a világot szendergő és felébredő transzcendentális egók, „monászok”[13] népesítik be, ahol az ébredés a születés, az elszunnyadás a halál, és ahol minden egyes halált követően az egyes monászok a komplexitás magasabb fokán ébrednek fel újra. Egy evolúciósan kibontakozó monadológia alapjait rakta le Husserl.

Husserlnél ez a fejlődés a végtelenbe tart, (vö. pl. Hua 15: 378skk, 593skk). A végtelen fejlődéseszme alapján egy teljesen kibontakozott, a szubjektív működőképesség korlátlan lehetőségeivel rendelkező szubjektum képzete elvileg megalkotható. A problémát az jelenti, hogy reális időben, véges, fokozatos lépésekben való fejlődés során a végtelen fejlettség nem érhető el. Egyáltalán: reális téridőbeli, véges keretek között problematikus elgondolni egy végtelenül fejlett, kibontakozott szubjektumot. A fák nem nőnek az égig. Ha beszélhetünk egyáltalán aktuálisan végtelen szubjektumról, akkor annak valahogyan fel kell ölelnie minden véges szubjektumot, és végtelenségének a véges szubjektumok végtelen számosságában és azon keresztül kell aktualizálódnia. Husserlnél a véges monászok önállótlan mozzanatokként épülnek be az univerzális isteni szubjektivitásba, (Hua 15: 381).

Egy isteni szubjektivitásnak tehát már mindenkor, minden fejlődést megelőzően és minden fejlődés alatt már aktuálisan adva kell lennie – ha egyáltalán létezik ilyen szubjektivitás. Ebbe a szubjektivitásba nem lehet folyamatos fejlődés során, véges lépésekben belépni, hanem mindenképpen minőségi ugrásra van szükség: a végesből a végtelenbe vivő minőségi ugrásra. Ez a gesztus: a középkori monoteista (keresztény, zsidó és iszlám) misztikákban: unio mystica, a buddhizmusban pedig a Buddha-tudat állapotának felelne meg.

Kicsit előresiettünk azonban. Azt kellene megmutatnunk, hogy a végtelen sok véges szubjektumban működő, aktuálisan végtelen szubjektivitás rendelkezik egy saját perspektívával: a végtelen perspektívájával. Az, hogy a végtelen szubjektivitás rendelkezik egy végtelen perspektívával gyakorlatilag ugyanaz, mint hogy ez az isteni szubjektum nem személytelen, hanem van egy nagyon is személyes aspektusa. Hiszen nem arról volt szó, hogy az egyes perspektívák éppen azáltal definiálódnak, hogy kizárják magukból az összes többit, és szemben állnak úgy az összes többi szubjektum perspektívájával, mint az anyagi valósággal?

Az előző pontban csak a szubjektivitás egységességét bizonyítottuk. A jelen pontban fentebb  megmutattuk egy aktuálisan végtelen szubjektum elvi lehetőségét, azaz formális ellentmondás-mentességét. Nem ugyanaz azonban az elvi lehetőség és az aktuális létezés bizonyítása. Azt kell megmutatnunk, hogy az aktuálisan végtelen szubjektivitás saját perspektívával rendelkezik.

Úgy vélem, a bizonyításnak a következő megfontolás mentén kellene haladnia. Analóg módon azzal, ahogy az anyagi világ lényegi, konstitutív mozzanata a kiterjedés, a szubjektivitás mint olyan fogalmához lényegileg hozzátartozik, hogy az mindig valamely szubjektumnak a szubjektivitása; azaz, hogy a szubjektivitáshoz lényegileg hozzátartozik a perspektivikusság is. A perspektíva az a különös mód, ahogyan a szubjektum rálátással bír önmagára, a világra és a többi szubjektumra. A minden szubjektumban benne működő, önmagát egységesítő szubjektivitást csak akkor nevezhetjük szigorú értelemben szubjektivitásnak, ha mint egységes, végtelen szubjektivitás, maga is rendelkezik egy saját, önálló perspektívával, a véges, partikuláris perspektívák mellett és „fölött”. A végtelen perspektíva viszont lényegileg különbözik a véges perspektívától, ugyanúgy, ahogy a végtelen szubjektum alapvetően különbözik az általa felölelt véges szubjektumoktól.

A végtelen perspektívája bizonyos módon magában egyesíti a véges perspektívákat, oly módon azonban, hogy meghagyja önállóságukat és integritásukat. A végtelen álláspontján lévő szubjektumnak bejárása van minden egyes véges perspektívába; érti és ismeri a véges szubjektumok motivációit, gondolatait, törekvéseit. Ez a végtelen perspektíva nem kötődhet konkrétan egyetlen különös, véges szubjektumhoz sem, akiknek perspektíváját különös téridőbeli és testi pozíciójuk határozza meg. Ez a végtelen perspektíva egyszerre minden véges szubjektumban jelenik meg, bennük és mintegy rajtuk keresztül nyilvánul meg. Az összes szubjektumban együtt, és külön-külön is. Ez azt jelenti, hogy a szubjektivitásnak egyszerre van egy aktuálisan véges és egy aktuálisan végtelen aspektusa, és mindkét aspektushoz, a szubjektivitás lényegénél fogva, hozzá kell rendelnünk egy perspektívát. A végtelen perspektívája minden véges szubjektumban jelen van, csak nem mindegyik képes arra, hogy belépjen ebbe a végtelen perspektívába. A szubjektivitás egy bizonyos fejlettségi foka kell ahhoz, hogy ez a perspektíva-váltás, ez a határátlépés lehetséges legyen; hogy a szubjektum felvegye a minden egyes szubjektumban benne működő univerzális, isteni tudat álláspontját.

A „végtelen álláspontján lévő szubjektum”, azaz a világot a végtelen perspektívájából szemlélő, aktuálisan végtelen szubjektum átlátja minden világbeli partikuláris folyamat okát és végső értelmét.

*

A gonosz problémája

A minden szubjektumban benne rejlő, és a konkrét, különös szubjektumokon keresztül megnyilvánuló, általuk cselekvő aktuálisan végtelen szubjektum felfogásának többféle nehézséggel is szembe kell néznie. Az egyik ilyen nehézség a gonosz problémája.

Az aktuálisan végtelen szubjektumot tökéletesen kifejlettnek kell elgondolnunk. Ha azt mondjuk, hogy gyakorlatilag ő cselekszik minden egyes partikuláris szubjektumon keresztül, akkor nem állítjuk-e ezáltal azt is, hogy ez az aktuálisan végtelen szubjektum Hitleren keresztül cselekedve felelős a Holokausztért, Hasfelmetsző Jacken keresztül pedig legalább ötrendbeli kéjgyilkosságért, valamint mindazon szörnyűségekért és borzalmakért, amiket gyilkosok és zsarnokok valaha is elkövettek a történelemben (és még el fognak követni)?

Mások fájdalmának élvezete, az öncélú rombolásra irányuló hajlam a lelkialkat deformációját, bizonyos fokú abnormalitást, anomáliát feltételez; hasonlóan a szélsőséges gyűlölethez, uralkodási vágyhoz, a valóságtól való elrugaszkodottsághoz. Az előbbi – a szadizmus, a gyilkolási vágy – a lelkialkat önmagából való kifordulását előfeltételezi, a társas együttélésre való képtelenséget. Az utóbbi, a szélsőséges gyűlölet, uralkodási vágy, a valóságtól való elrugaszkodott rögeszmékbe való bezárkózás pedig az empátia hiányát, a világ meg nem értését feltételezi. Mindezek összeférhetetlenek egy tökéletesen kifejlett, tehát a világot tökéletesen átlátó, tökéletes empátiára képes aktuálisan végtelen szubjektum képzetével.

Arról a kérdésről van szó tehát, hogy az aktuálisan végtelen szubjektumnak van-e egy gonosz, sötét aspektusa is. Mint fentebb láttuk, ez a feltételezés ellentmond a tökéletesen kibontakozott szubjektum képzetének. Azt kell mondanunk, hogy Isten jelen van minden egyes véges szubjektumban – a komplexitás legalsóbb fokától kezdve a legmagasabb fokig; egy hangyában éppúgy, mint a legmagasabb rendű kognitív műveletek végrehajtására képes eszes szubjektumban. Bejárása van a véges szubjektumok perspektívájába. De nem cselekszik mindegyik által közvetlenül is.

A pervertálódott, empátiára képtelen, önmagukba, saját kényszerképzeteikbe zárkózott szubjektumok megrekedtek a végesség valamelyik fokán. A bennük is tevékeny isteni szubjektum mintegy kívülről szemléli őket; megérti motivációikat, gondolataikat, szándékaikat, céljaikat, az őket jellemző anomalitás és abnormalitás specifikus eredetét és motivációs alapját – de ebből a pervertálódott, abnormális természetből fakadó tetteket nem ő (az isteni szubjektum) maga hajtja végre. Az a szubjektum, amely valóban képes a határátlépésre, a végtelenség álláspontjára helyezkedni, akin keresztül valóban Isten nyilvánul meg, nem fog ilyet csinálni, mert a tökéletes kifejlettség természetével ilyen (pervertálódott, anomáliás) habitus, ilyen tettek összeférhetetlenek.

*

A feminin

A nyugati monoteista nagyvallások teológiájában az Istenre vonatkozó pozitív teológiában jellemzően maszkulin terminusok domináltak: atya, úr, király, stb. Még a monoteista misztikákban is, amelyek semlegesként, nem nélküliként írták le Istent, sem tudták teljesen levetkőzni az alapvetően patriarchális berendezkedésű társadalomban kifejlődött, maszkulin orientációjú terminológia hatását.

Amikor az aktuálisan végtelen szubjektummal kapcsolatban ennek a maszkulin felhangú, orientációjú kifejezéskészletnek az elégtelenségére szeretném felhívni a figyelmet, akkor nem a kortárs feminista teológiához szeretnék ezzel csatlakozni, bár nyilván ennek is megvan a maga alapvető jelentősége – egyszerűen csak az ontológiai szituáció száraz és tárgyszerű jelzésére szeretnék vállalkozni.

Ennek alapján pedig úgy vélem, a létezés ősállapota a feminin. Feminin és maszkulin között aszimmetrikus viszony áll fenn, mégpedig a feminin javára. A feminin: ami a foganás, a kihordás és a szülés képességeivel rendelkezik. A biológiai kétneműség előtti semleges: az ős-feminin. Amiben valamiféle lét megfoganhat, kiformálódhat és megszülethet. Az osztódással szaporodó egysejtű is feminin ebben az értelemben. A biológiai kétneműség a természet „leleménye”, „trükkje” volt arra, hogy a természetben jelenlévő genetikai sokféleséget fokozza. Egy evolúciós adaptáció. A kiindulópont, a kezdet, az eredet azonban a feminin. Éppúgy, ahogyan az ember esetében minden embrió lánynak indul, csak egyes embriók esetében a csikló meghosszabbodik és a petefészkek lesüllyednek – a csiklóból pénisz, a petefészkekből herék lesznek; a magzat pedig fiúvá formálódik. A kétneműségben jelenlévő feminin ennek az ős-feminin állapotnak a magasabb szinten történő visszatérése.

A feminin fenomenológiája önmagában is körvonalazható. A maszkulin fenomenológiája ezzel szemben nem áll meg önmagában, hanem mindig csak a femininre való tekintettel lehet artikulálni. Minden maszkulin, hímnemű megmarad gyermeknek, még érettsége csúcsán és hanyatlásában is. Az eredeti ontológiai reláció ebben a vonatkozásban nem a maszkulin-feminin, hanem az anya-gyermek viszony. Miként Husserl fogalmazott: az anya-gyermek viszony minden kapcsolat közül a legeredendőbb, (Hua 15: 511, 582, 604sk).

Ez a feminin ősállapot jellemzi véleményem szerint az aktuálisan végtelen szubjektumot – a véges perspektívák úgy ágyazódnak bele a végtelen szubjektumba, mint magzat az anyaméhbe. A véges perspektívák a végtelen perspektívájából születnek meg. Arra a spekulatív kérdésre, hogy miért van egyáltalán a véges és miért nem sokkal inkább csak a végtelen, itt előzetesen csupán azt tudjuk válaszolni, hogy egy aktuálisan végtelen szubjektumnak csak a véges szubjektumok perspektíváján keresztül lehet konkrét kapcsolata a világgal.

Konklúzió

Fentebb egy fenomenológiai alapvetésű istenérv legfontosabb állomásainak megmutatására vállalkoztam. Ennek az érvnek néhány pontja működőképes lehet a fenomenológián kívül is, ahhoz viszont, hogy teljesen végigvigyük, muszáj felvennünk a fenomenológiai beállítódást. Egyébként nem fog működni.

A fenomenológia szerint a szubjektivitás rendelkezik bizonyos apriori struktúrákkal; olyan struktúrákkal tehát, amelyek apriori jellemeznek minden és bármely szubjektumot – bármely lehetséges és aktuális világban; bármely lehetséges emberi és nem-emberi (a tudományos-fantasztikumban: földönkívüli) szubjektum esetében. Úgy vélem, hogy a szubjektum struktúráját elemezve juthatunk el egy végtelen szubjektum képzetéhez, amellyel a véges szubjektum szükségszerűen „össze van zárva”; „egymásba vannak foglalva”. Másképp fogalmazva: a véges szubjektumnak kimutathatóan van egy végtelen, mégpedig aktuálisan végtelen aspektusa, amelybe a maga végességében kezdettől fogva bele van ágyazva.

Ez a maga részéről egy nagyon régi istenérvre megy vissza – ez a legkésőbb Descartes-nál megjelenő, „a végtelen ideáján” alapuló istenbizonyítás; mely bizonyos formában már Ágostonnál is megtalálható. Ez a gondolat tér vissza gyakorlatilag a huszadik századi vallásfenomenológiákban, melyek az istenivel, a létezés szakrális dimenziójával való apriori, strukturális kapcsolatunkról beszéltek (Husserl, Heidegger, Scheler, Eliade, Lévinas, Michel Henry, Marion, stb.). A vallási tapasztalatban egy végtelen, isteni transzcendencia válik hozzáférhetővé.

A szubjektumok bármely vallási tapasztalatban saját létezésük aktuálisan végtelen aspektusát tapasztalják meg. Az aktuálisan végtelen szubjektum, aki a vallások sokszínű sokféleségében, különböző alakokban jelentkezik, végső soron ugyanaz az egyetlen szubjektum, egy egység a sokféleségben, aspektusainak és mozzanatainak végtelen gazdagságában megmutatkozva; vallások és istenek szülőanyja: Mater Deum.

Marosán Bence

---

[1]    Vallomások. „De Te ott rejtőztél lényem legbensőbb mélyében, és végtelenül felülmúltad teljes lényemet!”

[2]    Az igaz vallásról. „Ne kifelé fordulj, térj magadba, az ember bensőségében lakozik az igazság!”

[3]    Hans Jonas, „Vergangenheit und Wahrheit. Ein später Nachtrag zu den Gottesbeweisen”, in: uő., Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt am Main-Leipzig, 1992: 173-189, (173sk).

[4]    Azaz a brentanói, illetőleg husserli értelemben véve önállótlan, „függő rész”.

[5]    Vö. Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology, Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 113-116.

[6]    Horkheimer-Adorno, A felvilágosodás dialektikája, Budapest: Atlantisz kiadó, 1990: 269.

[7]    Sokolowski, „Husserl and Frege”, in The Journal of Philosophy, Vol. 84, No. 10, 1987: 521-528, különösen:  524-526; uő, 2000: 99skk, 2008: 181, 185, 214, 217skk. Drummond, Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism, Dordrecht, The Netherlands: Kluwer Academic Publishers,1990: 52, 131, 180, 205.

[8]    Gilbert Ryle, A szellem fogalma, Budapest: Gondolat kiadó, 1974: 307. „Nevezetesen ugyanúgy, ahogy logikailag lehetetlen, hogy te lődd be az én góljaimat, te edd végig az én ebédeimet, te vond össze az én szemöldökömet, vagy te álmodd az én álmaimat, logikailag lehetetlenség az is, hogy te érezd az én nyilalásaimat”.

[9]    Heideggernél az akárki-önmaga létmódjának, akárcsak a tulajdonképpeni-önmagáénak, szintén az ipszeitás formális struktúrája szolgál alapul: a mindenkori enyémvalóság (Jemeinigkeit) nevezetesen.

[10]  Sartre, A lét és a semmi, Budapest: L'Harmattan, 2006: 365.

[11]  Ezen a helyen meg kell tennünk némi terminológiai tisztázást. Husserl úgy gondolta, hogy csupán egyetlen világ van, és annak van számos különböző rétege, aspektusa, mozzanata. (Ld. pl. Hua 3/1: 102 [§48]. Hua 1: 167, magyar: 157). Husserl azért tette fel, hogy csak egy világ van és csak egy világ lehetséges, mert ő a világot eleve transzcendentális apriori struktúraként értette, nevezetesen a tapasztalatot jellemző lényegi horizontszerűségként. Emellett itt használom az elméleti fizikában használatos világegyetem/világmindenség-megkülönböztetést, ahol a világegyetem az egyes konkrét felfúvódó és összeomló világokat, míg a világmindenség ezek összességét jelöli. Hua = Husserliana; a Husserl-összkiadás kötetei.

[12]  A monadológia husserli fogalmára vonatkozó írásokat többek között a Husserliana 13-15-ös kötetei gyűjtik össze. Ennek a metafizikai víziónak egyik legkorábbi dokumentuma a Husserl-hagyatékában a B II 2-es indexszel archivált mappa. Ld. Lee-Chun Lo, Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie, Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag, 2008. Magyarul ld.: Schwendtner Tibor, Husserl és Heidegger. Egy filozófiai összecsapás analízise, Budapest: L'Harmattan kiadó, 2008: 230-243.

[13]  Vö. Hua 1: §33. „A monász mint az én teljes konkréciója”. Husserlnél a „monász” Leibniztől származó fogalma a maga teljes konkrétságában tekintett transzcendentális egót jelöli.