„Te autem eras
interior intimo meo et superior summo meo”
Augustinus,
Confessiones[1]
„Noli
foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”
Augustinus, De vera religione[2]
Bevezetés
„Múlt és
igazság” című esszéjének elején Hans Jonas az istenbizonyítékok történetét egy
halottakkal borított csatamezőhöz hasonlítja;[3] és azt a kérdést veti
fel, hogy ha eddig valamennyi istenbizonyíték ilyen vagy olyan módon alaptalannak,
illetve tévesnek bizonyult, vajon nem tűnik-e tökéletesen felesleges
próbálkozásnak, ha újabb istenbizonyíték konstruálására tennénk kísérletet.
Jonas véleménye mindenesetre az, hogy még abban az esetben is, ha a felállított
istenbizonyíték hamisnak, ellentmondásosnak bizonyulna, mégis érdekes
megvilágításba helyezhetik azt, amit a világról tudni vélünk, illetve
önmagunkról való tudásunkat. Ily módon az egyes istenbizonyítékok, még ha
megcáfolják is őket, érdekes filozófiai hozadékokkal szolgálhatnak.
Ennek
szellemében teszek kísérletet én is az alábbiakban egy lehetséges
istenbizonyíték vázlatának a felállítására. Amit az alábbiakban a kedves olvasó
olvashat, az tehát még nem egy teljes istenbizonyítás – csupán egy lehetséges
bizonyítás szükségszerű állomásait szeretném megmutatni. Azokat az állomásokat
kívánom láthatóvá tenni, amelyeken egy ilyen bizonyításnak szükségszerűen át
kell haladnia.
Az érv,
amelyről szó lesz, egy nagyon régi gondolatra nyúlik vissza: ez a belső Isten,
első kiforrott formájában Szent Ágostontól eredő, a középkori keresztény
misztikán át egészen Descartes-ig ívelő koncepciója. Descartes-nál ez az
istenérv „a végtelen ideájának” eszméjében fogalmazódik meg. Az alábbiakban ezt
az érvet a fenomenológiai filozófia
kontextusába helyezem.
Azt az irány,
amelybe ezt a nagyon régi elképzelést tovább szeretném fejleszteni, az
intencionalitás husserli gondolata jelöli ki. Husserl életművének volt az az
alapgondolata, hogy pusztán az intencionalitás (a tudat mint olyan)
alapstruktúráit elemezve világosan kimutathatjuk a tudat világra utalt,
interszubjektív, történeti jellegét. Ezen elképzelés mentén haladva Husserl
bizonyos kutatási kézirataiban az az elképzelés bukkant fel, hogy a véges
emberi szubjektivitás egy univerzális, mindent átfogó isteni szubjektivitásba
ágyazódik bele; és beleágyazottságának ezt a tényét világosan (apodiktikusan)
igazolhatjuk pusztán az emberi tudat struktúráját vizsgálva.
A négy fő
állomás, melyen egy – úgymond a belső Isten bizonyítására irányuló – érvnek
keresztül kell haladnia: 1a. az elme és 1b. az apriori létezésének megmutatása,
2a. lényegét tekintve minden szubjektum azonos természetű, 2b. minden egyes
szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás működik, 3. végtelen sok szubjektum
létezik, 4. a végtelen sok szubjektumban egy végtelen szubjektivitás működik,
mely szintén rendelkezik egy saját perspektívával.
Az érv
lényegét tekintve azon alapul, hogy ember és Isten végső soron „rokon
természetűek”, „egy tőről fakadnak”. Rokon természetűek: azaz bizonyos
tekintetben azonosak, bizonyos tekintetben viszont különböznek. Azonosak abban
az értelemben, hogy ember és Isten is szubjektum. Ha nem állna fenn bizonyos
azonosság (a szó szigorú értelmében vett homouszion,
„egylényegűség”), akkor lehetetlen volna bármiféle az elme természetéből
kiinduló strukturális bizonyítási kísérlet. Másfelől viszont az ember véges,
míg Isten végtelen szubjektum. Az érvnek egy véges szubjektumból kiindulva
kellene kimutatni egy aktuálisan
végtelen szubjektum valóságát. Mint azt megpróbálom megmutatni, ez csak
egyféleképpen lehetséges: ha a véges szubjektum strukturálisan a végtelen
szubjektum része, vagy inkább mozzanata.[4]
Ez a gondolat
azt sugallná, hogy inkább mi „lakunk” Istenben, mint Isten mibennünk; mégis
bennünk lakó Istenről beszélek, amennyiben létezésünk mélyén kellene
rábukkannunk egy olyan struktúrára, amely egy isteni, aktuálisan végtelen
szubjektumhoz való evidens hozzátartozásunkat bizonyítja. Egyfelől a szubjektív
létezés ilyen immanens, apriori, szükségszerű struktúra-mozzanata „Isten nyomaként” értelmezhető – mely a maga
részéről szintén egy nagyon régi teológiai motívum, („vestigia Dei”). Mindig megtalálom
magamban Isten nyomát. Másfelől – és ez csupán a bizonyítás legvégén válik
nyilvánvalóvá – Istennek, az aktuálisan végtelen szubjektumnak, lényegénél
fogva „bejárása” van az egyes véges szubjektumok perspektívájába. Ebben a
kettős – egymással összefüggő – értelemben (a bennem rejlő, engem Istenhez
kapcsoló strukturális mozzanat, valamint saját véges perspektívámnak az isteni,
végtelen perspektívával való összefonódása) beszélek „a bennünk lakó Istenről”.
I. Elme és apriori
Az érv egyes állomásai a
plauzibilitás erősebb fokai felől haladnak az egyre kevésbé plauzibilisnek tűnő
állomások felé. Konszenzust elérni a filozófiában szinte lehetetlen (és
bizonyos tekintetben talán felesleges) vállalkozásnak tűnik – különösen jelen
korunkban, amikor a bizonyos mértékig iparszerű módon működő akadémiai és
egyetemi tudományos műhelyekben burjánzanak a legkülönbözőbb álláspontok és
nézetek. Azt lehetne mondani, hogy szerencsére az akadémiai életben nem is
várja el senki egy kutatótól, hogy az általa megfogalmazott álláspont
találkozzon az adott területet művelő kutatók egészének vagy akár többségének
az egyetértésével. A filozófiai életben azt várják el a kutatóktól, hogy a
szakma írott és íratlan szabályainak megfelelő, magas színvonalon kialakított,
logikailag koherens elemzést, álláspontot mutassanak be (egy könyvben vagy egy
tanulmányban).
A magam
részéről úgy vélem, hogy a filozófia úgymond végső kérdéseire lehet és kell is
válaszokat adni, mely válaszok azonban a maguk részéről a legkevésbé sem
jelentik a filozófia „happy end”-szerű (vagy mások számára „unhappy end”-szerű)
lezárását, hanem újabb kérdéseket vetnek fel, korábbi kérdéseket és válaszokat
helyeznek új megvilágításba in infinitum;
és ezek a válaszok egyértelműen rögzíthető igazságértékkel bírnak. Mindig felvethetők olyan metafilozófiai megfontolások,
melyek révén képesek vagyunk meghatározni az egyes álláspontok és felfogások
egymáshoz való viszonyát a filozófia történetében; és ezekre a metafilozófiai
kérdésekre is adható végső soron egyértelműen meghatározható igazságértékkel
rendelkező válaszok.
Bármennyire is
nagy legyen azonban a nézetkülönbség és az egymás mellett való elbeszélés az
egyes kérdések, válaszok és álláspontok tekintetében, az a két filozófiai
kérdés, melyek tekintetében a leginkább reménykedhetünk viszonylagos szakmai konszenzusban,
az elme és az apriori létezésére irányul. (Ez nem jelenti azt, hogy valaha is lesz ilyen konszenzus, csupán e
konszenzus esélyeivel
kapcsolatban tettem néhány spekulatív megállapítást). Van elme és van apriori:
csupán ennyit kell rögzítenünk az első körben.
Van elme: azaz
a világ ontológiailag nem teljesen homogén; ez azt jelenti, hogy egy
érzékelőképességgel, az ember esetében pedig gondolkodóképességgel rendelkező
élőlényt tekintünk, akkor ennek az élőlénynek a leírása nem teljes, ha csupán fizikai
és fiziológiai folyamatok terminusaiban beszélünk róla. Az élőlénynek vannak
fájdalmai, örömei, ilyen és olyan érzetei, stb. és ezek a fájdalmak, örömek,
egyéb érzetek nem azonosak
bizonyos velük korrelatív fizikai folyamatokkal és eseményekkel. Lényegük a
„milyenségükben”, („qualia”), a „megéltségükben”, tapasztalati karakterükben
áll.
Van apriori:
azaz vannak olyan törvények, melyek ismeretére, a természeti törvényekkel
ellentétben, nem empirikus megfigyelés és indukció útján tettünk szert; melyek
érvényessége nem függ a tapasztalattól. Vannak olyan törvények, és e
törvényeket kifejező kijelentések, melyek a valóság formális szerkezetét írják
le. A logika és a matematika állításai alapjában véve mind ilyen kijelentések.
Mindkét
kijelentésre igenlő választ kell adnunk ahhoz, hogy filozófia mint olyan
egyáltalán lehetséges legyen. Mindkét kijelentés a filozófia egy-egy
alapterületét célozza: elmefilozófia mint ismeretelmélet
és az apriori általános, szisztematikus elmélete mint ontológia. Időről-időre feltámadt a
filozófiában az az áramlat, amely radikális formájában mindkét kérdésre tagadó
választ adna: ez a naturalizmus. A természettudományok egyre gyarapodó sikerei
sok tudósban, és egyre több filozófusban azt a benyomást keltették, hogy
filozófiára mint olyanra egyáltalán nincs is szükség; és a természettudományok
minden olyan kérdésre meg fogják tudni adni a szigorúan tudományos választ,
amely azelőtt a filozófia illetékességi körébe tartozott. A filozófia
szükségképp a természettudományra redukálódik; és csak egyfajta metafilozófiai
szerepben maradhat fenn, egy olyan teoretikus diszciplína funkciójában, mely
azt volna hivatott vizsgálni, hogy mi a tudományos kérdés, és mi nem az – azaz,
hogy mi vizsgálható a természettudomány eszközeivel, és mi nem. A naturalizmus
a filozófia önfelszámolásának projektje.
Ami a második
kijelentést illeti: Husserl munkásságának első, a Logikai vizsgálódásokban (1900/01)
kiteljesedő korszaka lényegileg ezzel a kérdéssel függött össze. Husserl
korában az apriori eliminálására, tudománytalan, mitikus konstrukcióként
történő elvetésére irányuló elméleti vállalkozás a pszichologizmus alakjában
jelent meg. A logika, és végső soron a matematika törvényei is a gondolkodás
pszichológiai törvényeire redukálhatók, tehát végső soron esetükben
természettörvényekről van szó. Életművének ebben a periódusában született
írásaiban Husserl elsősorban arra próbált rámutatni, hogy ha nem ismerjük el,
hogy a valóságnak van egy ideális, tisztán aprioriként értelmezhető oldala,
akkor nem hogy tudomány nem lehetséges, de szigorúan véve még kommunikáció, sőt
semmiféle hétköznapi tapasztalat sem. Hiába tekintette Husserl számos kortársa
konkluzívnak a pszichologizmus husserli cáfolatát, ez az álláspont a Logikai vizsgálódások megjelenését
követően újra és újra feltámadt.
A naturalizmus
csábítása mindig túl erős volt; az egyre gyarapodó természettudományos
ismerettömeg pedig mindig nagyobb vonzerőt kölcsönöztek neki. A naturalizmus
továbbá magában rejtette önnön radikalizálódásának lehetőségét: a
pszichologizmustól egyetlen lépés vezet a biologizmushoz, ahhoz a
kijelentéshez, hogy mindezek a pszichológiai jelenségek voltaképpen biológiai
funkciók és azok végrehajtásai.[5] A filozófia elemi
önvédelmi feladatai közé tartozik, hogy saját pozícióit biztosítsa a radikális
naturalizmussal szemben.
Noha a kortárs
filozófiában a logikai és matematikai törvényeknek természettörvényekre történő
redukciója kevésbé elterjedt, annál népszerűbb a másik redukcionizmus:
nevezetesen az elmének a testi folyamatokra és állapotokra való redukciója;
akár az eliminativizmus, akár a reduktív fizikalizmus formájában. A radikális
naturalizmus szerint egyetlen valóság van: a fizikai, és ennek a valóságnak
csak fizikai tulajdonságai vannak. Egy lényegét tekintve homogén
szubsztanciáról van szó.
Nem feladatunk
itt, hogy részletes vitába bocsátkozzunk ezzel a naturalizmussal. Ehelyütt csak
annak a véleményemnek szeretnék hangot adni, hogy sem természettudományos, sem
ismeretelméleti, sem ontológiai alapokon nem igazolható az elmének a testre
való radikális redukciója. Ezt a radikális redukcionizmust kizárólag esztétikai szempontok igazolják: mert esztétikailag vonzóbb egy monista
elmélet, mint egy dualista. A test-lélek problémát a radikális redukcionizmus
úgy próbálja kezelni, hogy nem-létezőnek nyilvánítja azt. Értelmezése szerint
minden szerves test pusztán egy többé vagy kevésbé komplex gépezet, melyet az
elme „hipotézise” nélkül, pusztán önmagából, tökéletesen tudunk magyarázni.
Sajnos ehhez a filozófusnak el kell tekintenie legalább egy „darab” elme
létezésétől: mégpedig a sajátjától.
Az
eliminativizmust és a reduktív fizikalizmust csak az teszi lehetővé, hogy
képviselőik a kezdet kezdetén elvonatkoztatnak saját szubjektivitásuk eredeti
tényétől – utána viszont ténylegesen cáfolhatatlannak mutatkoznak. Az élőlények
ebben az értelmezési keretben gépek, és nem többek. A radikális naturalista
eldologiasít minden elmét, ahhoz viszont, hogy erre képes legyen, el kell
feledkeznie saját elméjének eredeti tényéről. Miként Horkheimer és Adorno
fogalmaztak: „Minden eldologiasítás felejtés”.[6]
Ha feltesszük,
hogy van elme és van apriori (hogy a világnak, a valóságnak vannak apriori
tulajdonságai, mozzanatai), akkor megnyílik az út a bizonyítás további
állomásai felé.
Husserl, akit
ennek az istenérvnek a kidolgozása során elsősorban követek, nem érte be annak
megmutatásával, hogy az ideális (az apriori) nem redukálható a reálisra (az
empirikusra), hanem szándékai szerint azt is megmutatta, hogy nem csupán a
matematika és a logika szféráján belül tehetünk apriori érvényes
kijelentéseket, hanem az elmével kapcsolatban is lehetségesek ilyen szigorú,
megingathatatlan érvényességű állítások. A Logikai
vizsgálódásokat követően a transzcendentális fenomenológia alakját
magára öltő husserli filozófia elsődleges célkitűzése pontosan ez volt: a
szubjektivitás apriori lényegstruktúráinak a kutatása.
Úgy vélem,
hogy az érv ezen első állomásának tézisei bizonyíthatók a fenomenológián kívüli
filozófia, így az analitikus filozófia eszközeivel; abban a beállítódásban,
melyet Robert Sokolowski, és tanítványa, John Drummond, „propozícionális attitűdnek”
neveztek.[7] Ahhoz azonban, hogy tovább
lépjünk, beállítódást kell váltanunk: az érv további állomásait csak a
fenomenológia attitűdben érhetjük el. El kell fogadnunk azt a husserli
elképzelést, mely szerint az elme, a szubjektivitás is rendelkezik konkrét
apriori struktúrákkal és struktúra-összefüggésekkel. Ennek az elképzelésnek a
plauzibilitása azonban csak a fenomenológiai redukció végrehajtásával válik
nyilvánvalóvá.
II./a. Szubjektum
és perspektíva
Miben áll a szubjektum lényege?
Ez a kérdés szorosan összekapcsolódik ezzel a kérdéssel: miben áll a szubjektum
önazonossága? Mi az, ami egy létezőt szubjektummá tesz? Mi az, ami egy létezőt ezzé a meghatározott szubjektummá tesz,
és nem egy másikká? Mi különbözteti meg egymástól a szubjektumokat? Egy létezőt
azért nevezünk szubjektumnak, mert bizonyos szubjektív működésmódokkal
jellemezhető: érez, tapasztal, félelmei vannak, az ember esetében: gondolkodik,
terveket sző stb. A tapasztalat képessége kell ahhoz, hogy egyáltalán egy
létező szubjektumként viselkedhessen. Az egyes szubjektumok testtel
rendelkeznek, elkülönülnek egymástól térben. Talán a térbeli pozíció volna az,
amelynek alapján az egyes szubjektumok elkülönülnek egymástól? A térbeliség nem
teljesen esetleges mozzanat a válasz szempontjából, úgy vélem azonban, mégsem
ez alkotja a döntő mozzanatot a szubjektum önazonosságának tekintetében.
Az önazonosság
itt arra a kérdésre irányul, hogy mi tesz engem ezzé a meghatározott
szubjektummá, s nem valaki mássá. A válasz elsőre tautologikusnak tűnik: mert
ezek a tapasztalatok, élmények, tettek az én
tapasztalataim, élményeim és tetteim, és nem valaki másé. Én, és nem
valaki más éli át élményeimet, én vagyok szándékos tetteim kizárólagos
felelőse. Nem pusztán logikai sajátosságról van szó, mint azt Ryle vélte. Nem
pusztán az a helyzet, hogy „a másik nem élheti át fájdalmaimat, ahogyan én sem
rúghatom a másik góljait”.[8] A különbség
ontológiai, és nem csupán formális logikai. Tapasztalataim egyedül rám
vonatkoztatottak, tetteim egyedül belőlem fakadnak. Az én sajátos pozíciómhoz,
perspektívámhoz kötődnek.
Mi ez a
perspektíva? Szubjektivitásom szférájából kizárom
a másikat és a külvilágot. Egyes szám első személyben csak tapasztalatok és
aktusok szövedékével van dolgom. A másik, az anyagi világ rajtam kívül vannak.
A másikra és az anyagi világra tapasztalataim és aktusaim bizonyos szerveződési
módjain keresztül vonatkozom. Maga a tapasztalat immanens. A tapasztalat
bizonyos szerveződési módjai révén kerülhetünk kapcsolatba a világ vagy a másik
transzcendenciájával, de magán a tapasztalaton belül semmiféle transzcendenssel
sem találkozhatunk. Ebből fakad a szolipszizmus elvi cáfolhatatlansága is. A
szolipszizmus egy absztrakt lehetőség, mely azonban önmagában nem cáfolható. A
szolipszizmust nem megcáfolnunk kell, hanem egyszerűen túllépni rajta; követni
a tapasztalat sajátos szerveződési módjait,
melyek prezentálják számunkra a
világi és az interszubjektív transzcendenciát.
Az önazonosság
mintázat-alapú magyarázatai képtelenek megmagyarázni azt, hogy a szubjektum
perspektívája invariáns ezeknek a mintázatoknak a tekintetében. Az önazonosság
mintázat-alapú magyarázatainak értelmében a szubjektumot pszichikai tartalmak
és funkciók valamely mintázata, vagy a fizikai és pszichikai elemek és funkciók
mintázata teszi az, aki. A test összetevői és funkciói, a személyiséget
felépítő lelki tartalmak, összefüggések, funkciók, stb. Az önazonosság
mintázat-alapú magyarázatai közé tartozik például a hume-i is: nincs semmi
szubsztanciális az énben, hanem csupán benyomások és ideák „nyalábja” („bunch”)
létezik.
Képzeljünk el
egy szubjektumot, mely képességek, funkciók és mentális tartalmak ugyanazon
mintázatával rendelkezik, amellyel én is. Például egy párhuzamos
világegyetemben. Ő én volnék? Nem. Hozzám képest ő egy másik szubjektum, egy alter ego. Örülhetek örömeinek, és
együtt érezhetek vele fájdalmaiban, de ez típusát tekintve semmiben sem
különbözik a másik idegen szubjektumokra vonatkozó együttérzéstől.
Elképzelhetem természetesen, hogy a szóban forgó ikerszubjektum életének
bizonyos eseményei engem is érintenek, például, hogy valamiféle telepatikus
kapcsolat áll fenn közöttünk; ez azonban tisztán esetleges és faktikus viszony
volna. Számomra egy ikerszubjektum ugyanolyan transzcendens másik volna, mint
az összes többi. Neki is megvan a maga saját perspektívája, és egymást
kölcsönösen kizárjuk perspektívánkból.
A perspektíva
fogalma a vizuális felhangok ellenére itt egy teljesen formális struktúrát
jelöl: nevezetesen élményeim és aktusaim rám való vonatkoztatottságát; amit Husserl
az Eszmékben a szubjektivitás
tisztán formális mozzanataként tiszta énnek nevezett. Élettörténetem valamennyi
élményének kizárólag átélője én magam vagyok. Minden egyes létező rendelkezik
egy ilyen értelemben vett perspektívával, amennyiben képes egyáltalán
valamiféle, bármiféle szubjektív
működésmódra – a legelemibb érzékeléstől kezdve a legbonyolultabb gondolkodási
feladatok végrehajtásáig, vagy akár azon túl. Mivel a perspektívát azáltal
definiáltuk, hogy az kizárja magából a többi szubjektumot és a külvilágot,
ezért minden véges szubjektum
csak egyetlen perspektívával rendelkezhet: a sajátjával.
A szubjektum
naturalista elmélete képtelen értelmezni a perspektíva fogalmát. Bármilyen
részletes értelmezést adjon is az agy működéséről, az egyén természetes úton
történő kifejlődéséről, a naturalista módon értelmezett lélek mint testi
funkciók megnyilvánulásának törvényszerűségeiről, ezekkel a leírásokkal nem
fogja tudni megmagyarázni egyetlen perspektívának sem a születését vagy
mibenlétét. Mit jelent ez? A naturalista elmélet meg tudja magyarázni, hogy egy
adott szubjektum miért fejlődött olyanná, amilyen, hogy miért ilyen fizikai és
(naturalista módon végső soron fizikai funkciókként értelmezett) lelki
tulajdonságokkal és adottságokkal rendelkezik. Meg tudja például mutatni, hogy
testi adottságaidért és lelki hajlamaidért mely genetikai struktúrák és
törvényszerűségek felelősek. Nem tudja azonban megmagyarázni, hogy te miért éppen ebbe a testbe születtél, ilyen családi háttérbe, ilyen és ilyen földrajzi, történelmi és
szociológiai helyzetbe. Nem tudja megmagyarázni egyedülálló pozíciódat a
kozmoszban. Egy különös egyed empirikusan tapasztalható tulajdonságait tudja
megmagyarázni empirikus törvényszerűségek segítségével, de nem képes annak
perspektíváját levezetni.
Egy alternatív
világegyetemben a tiedével tökéletesen megegyező fizikai (és korrelatív módon:
pszichikai) struktúrájú és kompozíciójú egyed sorsa a legkevésbé sem érint
téged. Az ő fájdalma, öröme nem a te fájdalmad, örömed – eltekintve egy esetleges
mágikus, telepatikus kapcsolat fantasztikus hipotézisétől, mely, mint korábban
mondottuk, tökéletesen esetleges kapcsolat volna.
A naturalista
elméleten belül esetleg azt lehetne még mondani, hogy egy meghatározott
(fizikai) mintázat definiál egy perspektívát. Ez azonban azt implikálná, hogy
ennek a mintának bármely csekély változása magának a perspektívának a
változását jelenti. Ez a változás csak úgy értelmezhető, hogy én megszűnök, és
az én perspektívám helyébe egy tőlem tökéletesen különböző alter ego
perspektívája kerül. Ez az elképzelés azonban tarthatatlannak bizonyul:
egyfelől fenomenológiailag tökéletesen igazolhatatlan, másfelől azt vonná
magával, hogy perspektívám valamiféle módon beleér a hozzám képest
transzcendens, de velem megegyező mintázattal rendelkező, alternatív
világegyetembéli ikerszubjektum perspektívájába, ami fenomenológiailag megint
csak teljesen igazolhatatlan.
II./b. Szubjektum
és szubjektivitás
A perspektíva minta-független.
Csupán a kozmoszban betöltött egyedülálló pozíciómat definiálja. Ez az ipszeitás: az életemet csak én élhetem,
és senki más nem élheti helyettem.[9] Ez a tézis még
igazolható a hagyományos filozófia és ismeretelmélet talaján. Az érv következő
részeiben kénytelenek vagyunk továbbhaladni a spekulatívabb metafizika
területére. Mivel még a korábbinál is problematikusabb témákkal, fogalmakkal
van dolgunk, ez nem hogy könnyebbséget adna számunkra a bizonyítás szigorában,
hanem éppen ellenkezőleg: arra kényszerít majd bennünket, hogy ha ez lehetséges
csak még nagyobb szigorral járjunk el az érv következő állomásai során. A
következő pont, mely a filozófiatörténetből (többek között) Bruno, Spinoza és
Hegel filozófiájának alapján ismerős lehet, arra a tézisre vonatkozik, hogy minden egyes szubjektumban ugyanaz a szubjektivitás
működik.
Közelebbről
arról a tézisről van szó, hogy ugyanaz a szubjektivitás individualizálódik a
különböző szubjektumokban, különböző perspektívákban. Ehhez a tézishez
különbséget kell tenni szubjektum és szubjektivitás között. A szubjektumot egy
perspektíva individualizálja. A véges szubjektum a térben és időben létező,
testtel bíró, érző, cselekvő, (az ember és más, feltételezett intelligens
szubjektumok esetében) gondolkodó lény. A szubjektivitás eseményei: gondolatok,
érzések, elképzelések. Ezek a szubjektív események egy szubjektum
perspektívájának horizontján mennek végbe.
Azt kellene
megmutatni, hogy nem minden egyes szubjektumban külön szubjektivitás működik,
hanem az összes perspektívában ugyanaz a szubjektivitás nyilvánul meg. Ehhez azt
kell kimutatni, hogy a szubjektivitás, hasonlóan az anyagi világ objektív
egységéhez, bizonyos ontológiai egységet és homogenitást mutat. Hasonlóan
ahhoz, hogy egyetlen természet van, a „szellemi világ” is teljesen egységes és
ontológiailag homogén. A perspektívák végtelen pluralitásával nem hullik szét a
szubjektivitás végtelen sok különböző, egymással össze nem függő szemcsére. Az
a szubjektivitás, mely az egyik szubjektumban működik, semmiben sem különbözik
a másik szubjektumban működő szubjektivitástól, eltekintve a perspektivikusság
tisztán formális mozzanatától. A perspektívák azonban ekkor, ha a
szubjektivitást mint olyat, mint tiszta, önmagában anonim fungálást, működést
tekintjük, nem bizonyulnak másnak, mint egyazon szubjektivitás különböző
megnyilvánulási módjainak.
Ha nem
tételezzük fel, hogy minden szubjektumban numerikusan azonos egyetlen
szubjektivitás működik, akkor végső soron nem tudjuk igazolni a sikeres
kommunikáció és az empátia lehetőségét sem. Az, hogy képesek vagyunk megérteni,
hogy mi játszódik le a másik szubjektum-„ban”, és hogy képesek vagyunk
megérteni egymás kommunikatív aktusaik, csak azáltal válik lehetségessé, hogy
jellegét tekintve ugyanaz a szubjektivitás működik mindannyiunkban. Az
interszubjektivitás egy átfogó elmélete megköveteli, hogy feltételezzük a
szubjektivitás mint olyan szubjektumokon átnyúló egységét.
A husserli filozófia nézőpontjából: csak
akkor van értelme az élmények általános osztályairól beszélni, arról tehát,
hogy örömöt átélni számomra ugyanazt jelenti, mint számodra, vagy bármely más
lehetséges szubjektum számára, (és éppígy: bizonyos gondolatokat elgondolni,
bizonyos más élményeket átélni, stb.), ha ugyanaz a transzcendentális szubjektivitás
konstituálja magát bennem, mint tebenned, és bármely más lehetséges
szubjektumban. A transzcendentális szubjektivitás univerzális, minden különös
perspektíván átnyúló, önmagával való azonossága az alapja minden
kommunikációnak és empátiának.
Az egyes
különös szubjektumok, és a hozzájuk tartozó (őket definiáló) partikuláris,
véges perspektívák pontosan úgy jelennek meg a világban, ahogyan Sartre mondja:
mintha egy eredeti abszolútum robbanásának a szilánkjai lennének.[10]
Mintha egy végtelen fungáló szubjektivitás konkretizálná és partikularizálná
magát az egyes véges szubjektumokban.
III. Végtelen sok
szubjektum
Az érv harmadik nagy, önálló
állomásán azt kellene bizonyítani, hogy ez az egységes, minden szubjektumban
benne működő szubjektivitás végtelen sok szubjektumban testesül meg, tehát,
hogy egy aktuálisan végtelen szubjektivitással van dolgunk. Véges
szubjektumként lehetetlen feladatnak tűnik, hogy direkt módon bizonyítsuk aktuálisan
végtelen számosságú szubjektum létezését. Semmiféle logikai ellentmondásba nem
ütközik annak állítása, hogy a világmindenségben n számú szubjektum létezik, ahol n véges szám.[11]
Ugyanígy mindig elképzelhető az előbbivel szemben, hogy a világban n+1 számú szubjektum létezik, az előző
számosságnál tehát eggyel nagyobb. Úgy gondolom, hogy mégis kísérletet lehet
tenni annak indirekt
bizonyítására, hogy a világmindenségben aktuálisan végtelen számosságú
szubjektum létezik. Ennek a bizonyításnak az alapja az lehetne, hogy noha nem
lehet bizonyítani, hogy aktuálisan végtelen sok szubjektum létezik, még sincs racionális alapunk feltenni, hogy nem
így van; és ezzel együtt esetleges,
és ily módon bizonyos tekintetben irracionális
volna feltennünk, hogy csupán véges n
számosságú szubjektum létezik a világmindenségben. Ez az érv csupán egy
racionális világ előfeltételezése mellett működik; (ahol racionalitáson egy
pusztán formális-logikai racionalitást értünk).
Egyszerűbb
feltenni, hogy végtelen sok világegyetemben (a mai elméleti fizika
eredményeivel összhangban feltételezve a párhuzamos világegyetemet
feltételezve) végtelen sok szubjektum létezik aktuálisan, mint a szubjektumok
számát valamely véges n számban meghatározni, majd valamiféle ködös
számmisztikába bonyolódva bizonygatni, hogy annak márpedig megvan a maga belső
racionalitása, hogy a világban pont n véges
számú szubjektum létezik, nem pedig végtelen. A végtelenhez képest az n véges szám mindig esetleges marad;
(mindig nyitva áll előttünk a kérdés, hogy miért nem n+1 vagy n-1, és miért pont n).
IV. Az aktuálisan
végtelen szubjektum
Az érv
harmadik állomása során azt kell rögzítenünk, hogy a szubjektivitás végtelen
sok különböző szubjektumban nyilvánul meg, hogy tehát a fizikai világ
végtelenségéhez hasonlóan a „szellemi világ” is végtelen; hogy tehát a
szubjektivitás aktuálisan végtelen. Az érv negyedik
pontja az előbbiekkel összehasonlítva is talán a legnehezebb: végezetül azt
kellene bizonyítanunk, hogy ehhez a végtelen szubjektivitáshoz szintén tartozik
egy perspektíva, egy végtelen perspektíva, mely felölel minden véges
perspektívát. Ez azt jelenti, hogy ténylegesen bizonyítjuk egy aktuálisan
végtelen szubjektum létezését – méghozzá saját különös szubjektivitásunk
struktúráját elemezve –; egy olyan szubjektumét, akinek úgyszólván bejárása van
az általa felölelt véges perspektívákba; aki minden egyes véges perspektívában
jelen van; az általa felölelt véges perspektívák révén, (és bizonyos
tekintetben önmagában is), mindentudó és mindenható.
Hogyan tudjuk
megkonstruálni egy aktuálisan végtelen szubjektum képzetét? Ha megnézzük a
földi élőlények biológiai konstrukcióját, akkor azt látjuk, hogy a nagyobb
komplexitás nagyobb szubjektív teljesítőképességgel, mozgástérrel jár együtt.
Az élőlények biológiai fejlettség tekintetében sorba állíthatók, és a biológiai
fejlettség pszichikai fejlettséggel korrelál. Az evolúció során az egyre
bonyolultabb szervezetek egyre összetettebb viselkedésre és szubjektív
működésmódokra lesznek képesek. Husserlt ezek a belátások arra inspirálták,
hogy kutatási kézirataiban, legkorábban 1907/08-tól kezdve,[12]
egy nagyívű metafizikai vízió körvonalait vázolja fel, amelyben a világot
szendergő és felébredő transzcendentális egók, „monászok”[13]
népesítik be, ahol az ébredés a születés, az elszunnyadás a halál, és ahol
minden egyes halált követően az egyes monászok a komplexitás magasabb fokán
ébrednek fel újra. Egy evolúciósan kibontakozó monadológia alapjait rakta le
Husserl.
Husserlnél ez
a fejlődés a végtelenbe tart, (vö. pl. Hua 15: 378skk, 593skk). A végtelen
fejlődéseszme alapján egy teljesen kibontakozott, a szubjektív működőképesség
korlátlan lehetőségeivel rendelkező szubjektum képzete elvileg megalkotható. A
problémát az jelenti, hogy reális időben, véges, fokozatos lépésekben való
fejlődés során a végtelen fejlettség nem érhető el. Egyáltalán: reális
téridőbeli, véges keretek között problematikus elgondolni egy végtelenül
fejlett, kibontakozott szubjektumot. A fák nem nőnek az égig. Ha beszélhetünk
egyáltalán aktuálisan végtelen szubjektumról, akkor annak valahogyan fel kell
ölelnie minden véges szubjektumot, és végtelenségének a véges szubjektumok végtelen
számosságában és azon keresztül kell aktualizálódnia. Husserlnél a véges
monászok önállótlan mozzanatokként épülnek be az univerzális isteni
szubjektivitásba, (Hua 15: 381).
Egy isteni
szubjektivitásnak tehát már mindenkor, minden fejlődést megelőzően és minden
fejlődés alatt már aktuálisan adva kell lennie – ha egyáltalán létezik ilyen
szubjektivitás. Ebbe a szubjektivitásba nem lehet folyamatos fejlődés során,
véges lépésekben belépni, hanem mindenképpen minőségi ugrásra van szükség: a
végesből a végtelenbe vivő minőségi ugrásra. Ez a gesztus: a középkori
monoteista (keresztény, zsidó és iszlám) misztikákban: unio mystica, a buddhizmusban pedig a
Buddha-tudat állapotának felelne meg.
Kicsit
előresiettünk azonban. Azt kellene megmutatnunk, hogy a végtelen sok véges
szubjektumban működő, aktuálisan végtelen szubjektivitás rendelkezik egy saját
perspektívával: a végtelen perspektívájával. Az, hogy a végtelen szubjektivitás
rendelkezik egy végtelen perspektívával gyakorlatilag ugyanaz, mint hogy ez az
isteni szubjektum nem személytelen, hanem van egy nagyon is személyes
aspektusa. Hiszen nem arról volt szó, hogy az egyes perspektívák éppen azáltal
definiálódnak, hogy kizárják magukból az összes többit, és szemben állnak úgy
az összes többi szubjektum perspektívájával, mint az anyagi valósággal?
Az előző
pontban csak a szubjektivitás egységességét bizonyítottuk. A jelen pontban
fentebb megmutattuk egy aktuálisan
végtelen szubjektum elvi lehetőségét,
azaz formális ellentmondás-mentességét. Nem ugyanaz azonban az elvi lehetőség
és az aktuális létezés bizonyítása. Azt kell megmutatnunk, hogy az aktuálisan
végtelen szubjektivitás saját perspektívával rendelkezik.
Úgy vélem, a
bizonyításnak a következő megfontolás mentén kellene haladnia. Analóg módon
azzal, ahogy az anyagi világ lényegi, konstitutív mozzanata a kiterjedés, a
szubjektivitás mint olyan fogalmához lényegileg hozzátartozik, hogy az mindig
valamely szubjektumnak a szubjektivitása; azaz, hogy a szubjektivitáshoz
lényegileg hozzátartozik a perspektivikusság is. A perspektíva az a különös
mód, ahogyan a szubjektum rálátással bír önmagára, a világra és a többi
szubjektumra. A minden szubjektumban benne működő, önmagát egységesítő
szubjektivitást csak akkor nevezhetjük szigorú értelemben szubjektivitásnak, ha
mint egységes, végtelen szubjektivitás, maga is rendelkezik egy saját, önálló
perspektívával, a véges, partikuláris perspektívák mellett és „fölött”. A
végtelen perspektíva viszont lényegileg különbözik a véges perspektívától,
ugyanúgy, ahogy a végtelen szubjektum alapvetően különbözik az általa felölelt
véges szubjektumoktól.
A végtelen
perspektívája bizonyos módon magában egyesíti a véges perspektívákat, oly módon
azonban, hogy meghagyja önállóságukat és integritásukat. A végtelen
álláspontján lévő szubjektumnak bejárása van minden egyes véges perspektívába;
érti és ismeri a véges szubjektumok motivációit, gondolatait, törekvéseit. Ez a
végtelen perspektíva nem kötődhet konkrétan egyetlen különös, véges
szubjektumhoz sem, akiknek perspektíváját különös téridőbeli és testi
pozíciójuk határozza meg. Ez a végtelen perspektíva egyszerre minden véges
szubjektumban jelenik meg, bennük és mintegy rajtuk keresztül nyilvánul meg. Az
összes szubjektumban együtt, és külön-külön is. Ez azt jelenti, hogy a
szubjektivitásnak egyszerre van egy aktuálisan véges és egy aktuálisan végtelen
aspektusa, és mindkét aspektushoz, a szubjektivitás lényegénél fogva, hozzá
kell rendelnünk egy perspektívát. A végtelen perspektívája minden véges
szubjektumban jelen van, csak nem mindegyik képes arra, hogy belépjen ebbe a
végtelen perspektívába. A szubjektivitás egy bizonyos fejlettségi foka kell
ahhoz, hogy ez a perspektíva-váltás, ez a határátlépés lehetséges legyen; hogy
a szubjektum felvegye a minden egyes szubjektumban benne működő univerzális,
isteni tudat álláspontját.
A „végtelen
álláspontján lévő szubjektum”, azaz a világot a végtelen perspektívájából
szemlélő, aktuálisan végtelen szubjektum átlátja minden világbeli partikuláris
folyamat okát és végső értelmét.
*
A gonosz problémája
A minden szubjektumban benne
rejlő, és a konkrét, különös szubjektumokon keresztül megnyilvánuló, általuk
cselekvő aktuálisan végtelen szubjektum felfogásának többféle nehézséggel is
szembe kell néznie. Az egyik ilyen nehézség a
gonosz problémája.
Az aktuálisan
végtelen szubjektumot tökéletesen kifejlettnek kell elgondolnunk. Ha azt
mondjuk, hogy gyakorlatilag ő cselekszik minden egyes partikuláris szubjektumon
keresztül, akkor nem állítjuk-e ezáltal azt is, hogy ez az aktuálisan végtelen
szubjektum Hitleren keresztül cselekedve felelős a Holokausztért, Hasfelmetsző
Jacken keresztül pedig legalább ötrendbeli kéjgyilkosságért, valamint mindazon
szörnyűségekért és borzalmakért, amiket gyilkosok és zsarnokok valaha is
elkövettek a történelemben (és még el fognak követni)?
Mások
fájdalmának élvezete, az öncélú rombolásra irányuló hajlam a lelkialkat
deformációját, bizonyos fokú abnormalitást, anomáliát feltételez; hasonlóan a
szélsőséges gyűlölethez, uralkodási vágyhoz, a valóságtól való
elrugaszkodottsághoz. Az előbbi – a szadizmus, a gyilkolási vágy – a lelkialkat
önmagából való kifordulását előfeltételezi, a társas együttélésre való
képtelenséget. Az utóbbi, a szélsőséges gyűlölet, uralkodási vágy, a valóságtól
való elrugaszkodott rögeszmékbe való bezárkózás pedig az empátia hiányát, a
világ meg nem értését feltételezi. Mindezek összeférhetetlenek egy tökéletesen
kifejlett, tehát a világot tökéletesen átlátó, tökéletes empátiára képes
aktuálisan végtelen szubjektum képzetével.
Arról a
kérdésről van szó tehát, hogy az aktuálisan végtelen szubjektumnak van-e egy
gonosz, sötét aspektusa is. Mint fentebb láttuk, ez a feltételezés ellentmond a
tökéletesen kibontakozott szubjektum képzetének. Azt kell mondanunk, hogy Isten
jelen van minden egyes véges szubjektumban – a komplexitás legalsóbb fokától
kezdve a legmagasabb fokig; egy hangyában éppúgy, mint a legmagasabb rendű
kognitív műveletek végrehajtására képes eszes szubjektumban. Bejárása van a
véges szubjektumok perspektívájába. De nem
cselekszik mindegyik által közvetlenül is.
A
pervertálódott, empátiára képtelen, önmagukba, saját kényszerképzeteikbe
zárkózott szubjektumok megrekedtek a végesség valamelyik fokán. A bennük is
tevékeny isteni szubjektum mintegy kívülről szemléli őket; megérti
motivációikat, gondolataikat, szándékaikat, céljaikat, az őket jellemző
anomalitás és abnormalitás specifikus eredetét és motivációs alapját – de ebből
a pervertálódott, abnormális természetből fakadó tetteket nem ő (az isteni
szubjektum) maga hajtja végre. Az a szubjektum, amely valóban képes a
határátlépésre, a végtelenség álláspontjára helyezkedni, akin keresztül valóban
Isten nyilvánul meg, nem fog ilyet csinálni, mert a tökéletes kifejlettség
természetével ilyen (pervertálódott, anomáliás) habitus, ilyen tettek összeférhetetlenek.
*
A feminin
A nyugati monoteista nagyvallások
teológiájában az Istenre vonatkozó pozitív teológiában jellemzően maszkulin
terminusok domináltak: atya, úr, király, stb. Még a monoteista misztikákban is,
amelyek semlegesként, nem nélküliként írták le Istent, sem tudták teljesen
levetkőzni az alapvetően patriarchális berendezkedésű társadalomban
kifejlődött, maszkulin orientációjú terminológia hatását.
Amikor az
aktuálisan végtelen szubjektummal kapcsolatban ennek a maszkulin felhangú,
orientációjú kifejezéskészletnek az elégtelenségére szeretném felhívni a
figyelmet, akkor nem a kortárs feminista teológiához szeretnék ezzel
csatlakozni, bár nyilván ennek is megvan a maga alapvető jelentősége –
egyszerűen csak az ontológiai szituáció száraz és tárgyszerű jelzésére
szeretnék vállalkozni.
Ennek alapján
pedig úgy vélem, a létezés ősállapota a feminin. Feminin és maszkulin között
aszimmetrikus viszony áll fenn, mégpedig a feminin javára. A feminin: ami a
foganás, a kihordás és a szülés képességeivel rendelkezik. A biológiai
kétneműség előtti semleges: az ős-feminin. Amiben valamiféle lét megfoganhat,
kiformálódhat és megszülethet. Az osztódással szaporodó egysejtű is feminin
ebben az értelemben. A biológiai kétneműség a természet „leleménye”, „trükkje” volt
arra, hogy a természetben jelenlévő genetikai sokféleséget fokozza. Egy
evolúciós adaptáció. A kiindulópont, a kezdet, az eredet azonban a feminin.
Éppúgy, ahogyan az ember esetében minden embrió lánynak indul, csak egyes
embriók esetében a csikló meghosszabbodik és a petefészkek lesüllyednek – a
csiklóból pénisz, a petefészkekből herék lesznek; a magzat pedig fiúvá
formálódik. A kétneműségben jelenlévő feminin ennek az ős-feminin állapotnak a
magasabb szinten történő visszatérése.
A feminin
fenomenológiája önmagában is körvonalazható. A maszkulin fenomenológiája ezzel
szemben nem áll meg önmagában, hanem mindig csak a femininre való tekintettel
lehet artikulálni. Minden maszkulin, hímnemű megmarad gyermeknek, még érettsége
csúcsán és hanyatlásában is. Az eredeti ontológiai reláció ebben a
vonatkozásban nem a maszkulin-feminin, hanem az anya-gyermek viszony. Miként
Husserl fogalmazott: az anya-gyermek viszony minden kapcsolat közül a
legeredendőbb, (Hua 15: 511, 582, 604sk).
Ez a feminin
ősállapot jellemzi véleményem szerint az aktuálisan végtelen szubjektumot – a
véges perspektívák úgy ágyazódnak bele a végtelen szubjektumba, mint magzat az
anyaméhbe. A véges perspektívák a végtelen perspektívájából születnek meg. Arra
a spekulatív kérdésre, hogy miért van egyáltalán a véges és miért nem sokkal
inkább csak a végtelen, itt előzetesen csupán azt tudjuk válaszolni, hogy egy
aktuálisan végtelen szubjektumnak csak a véges szubjektumok perspektíváján
keresztül lehet konkrét
kapcsolata a világgal.
Konklúzió
Fentebb egy fenomenológiai
alapvetésű istenérv legfontosabb állomásainak megmutatására vállalkoztam. Ennek
az érvnek néhány pontja működőképes lehet a fenomenológián kívül is, ahhoz
viszont, hogy teljesen végigvigyük, muszáj felvennünk a fenomenológiai beállítódást.
Egyébként nem fog működni.
A
fenomenológia szerint a szubjektivitás rendelkezik bizonyos apriori
struktúrákkal; olyan struktúrákkal tehát, amelyek apriori jellemeznek minden és
bármely szubjektumot – bármely lehetséges és aktuális világban; bármely
lehetséges emberi és nem-emberi (a tudományos-fantasztikumban: földönkívüli)
szubjektum esetében. Úgy vélem, hogy a szubjektum struktúráját elemezve
juthatunk el egy végtelen szubjektum képzetéhez, amellyel a véges szubjektum
szükségszerűen „össze van zárva”; „egymásba vannak foglalva”. Másképp
fogalmazva: a véges szubjektumnak kimutathatóan van egy végtelen, mégpedig
aktuálisan végtelen aspektusa, amelybe a maga végességében kezdettől fogva bele
van ágyazva.
Ez a maga
részéről egy nagyon régi istenérvre megy vissza – ez a legkésőbb Descartes-nál
megjelenő, „a végtelen ideáján” alapuló istenbizonyítás; mely bizonyos formában
már Ágostonnál is megtalálható. Ez a gondolat tér vissza gyakorlatilag a
huszadik századi vallásfenomenológiákban, melyek az istenivel, a létezés
szakrális dimenziójával való apriori, strukturális kapcsolatunkról beszéltek
(Husserl, Heidegger, Scheler, Eliade, Lévinas, Michel Henry, Marion, stb.). A
vallási tapasztalatban egy végtelen, isteni transzcendencia válik
hozzáférhetővé.
A szubjektumok
bármely vallási tapasztalatban saját létezésük aktuálisan végtelen aspektusát
tapasztalják meg. Az aktuálisan végtelen szubjektum, aki a vallások sokszínű
sokféleségében, különböző alakokban jelentkezik, végső soron ugyanaz az
egyetlen szubjektum, egy egység a sokféleségben, aspektusainak és mozzanatainak
végtelen gazdagságában megmutatkozva; vallások és istenek szülőanyja: Mater Deum.
Marosán Bence
[1] Vallomások. „De Te ott rejtőztél lényem
legbensőbb mélyében, és végtelenül felülmúltad teljes lényemet!”
[2] Az igaz vallásról. „Ne kifelé fordulj, térj
magadba, az ember bensőségében lakozik az igazság!”
[3] Hans Jonas, „Vergangenheit und Wahrheit. Ein später Nachtrag zu
den Gottesbeweisen”, in: uő., Philosophische
Untersuchungen und metaphysische Vermutungen, Frankfurt am
Main-Leipzig, 1992: 173-189, (173sk).
[4] Azaz a brentanói, illetőleg husserli
értelemben véve önállótlan, „függő rész”.
[5] Vö. Robert Sokolowski, Introduction to Phenomenology,
Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 113-116.
[6] Horkheimer-Adorno, A felvilágosodás dialektikája,
Budapest: Atlantisz kiadó, 1990: 269.
[7] Sokolowski, „Husserl and Frege”, in The Journal of
Philosophy, Vol. 84, No. 10, 1987: 521-528, különösen: 524-526; uő, 2000: 99skk, 2008: 181, 185,
214, 217skk. Drummond, Husserlian
Intentionality and Non-Foundational Realism, Dordrecht, The
Netherlands: Kluwer Academic Publishers,1990: 52, 131, 180, 205.
[8] Gilbert Ryle, A szellem
fogalma, Budapest: Gondolat kiadó, 1974: 307. „Nevezetesen ugyanúgy,
ahogy logikailag lehetetlen, hogy te lődd be az én góljaimat, te edd végig az
én ebédeimet, te vond össze az én szemöldökömet, vagy te álmodd az én álmaimat,
logikailag lehetetlenség az is, hogy te érezd az én nyilalásaimat”.
[9] Heideggernél az akárki-önmaga létmódjának,
akárcsak a tulajdonképpeni-önmagáénak, szintén az ipszeitás formális
struktúrája szolgál alapul: a mindenkori enyémvalóság (Jemeinigkeit)
nevezetesen.
[10] Sartre, A
lét és a semmi, Budapest: L'Harmattan, 2006: 365.
[11] Ezen a helyen meg kell tennünk némi
terminológiai tisztázást. Husserl úgy gondolta, hogy csupán egyetlen világ van,
és annak van számos különböző rétege, aspektusa, mozzanata. (Ld. pl. Hua 3/1:
102 [§48]. Hua 1: 167, magyar: 157). Husserl azért tette fel, hogy csak egy
világ van és csak egy világ lehetséges, mert ő a világot eleve
transzcendentális apriori struktúraként értette, nevezetesen a tapasztalatot
jellemző lényegi horizontszerűségként. Emellett itt használom az elméleti
fizikában használatos világegyetem/világmindenség-megkülönböztetést, ahol a világegyetem
az egyes konkrét felfúvódó és összeomló világokat, míg a világmindenség ezek
összességét jelöli. Hua = Husserliana; a Husserl-összkiadás kötetei.
[12] A monadológia husserli fogalmára vonatkozó
írásokat többek között a Husserliana 13-15-ös kötetei gyűjtik össze. Ennek a
metafizikai víziónak egyik legkorábbi dokumentuma a Husserl-hagyatékában a B II
2-es indexszel archivált mappa. Ld. Lee-Chun Lo, Die Gottesauffassung in Husserls Phänomenologie,
Frankfurt am Main: Peter Lang Verlag, 2008. Magyarul ld.: Schwendtner Tibor, Husserl és Heidegger. Egy filozófiai összecsapás
analízise, Budapest: L'Harmattan kiadó, 2008: 230-243.
[13] Vö. Hua 1: §33. „A monász mint az én teljes
konkréciója”. Husserlnél a „monász” Leibniztől származó fogalma a maga teljes
konkrétságában tekintett transzcendentális egót jelöli.
Megjegyzés küldése