Kardos M. Zsöte - GODOTRA VÁRVA – Samuel Beckett ír költő, próza- és drámaíró nyomán

„Az, aki, mivel semmije sincs, nem is akar semmit, ha csak azt nem, hogy hagyják meg neki a saját semmijét.”

Egy napsütéses őszi délután, valamikor az 1960–as évek vége felé, ültem egy padon, és magányosan nézegettem a hulló levelek csendes forgatagát. Károly jött, leült mellém, a nyakában lógó sálszerű rongyot igazgatta.

– Mit csinálsz? – kérdezte.

– Godotra várok – válaszoltam.

A II. világháború után nem sokkal született, a hidegháború, a kubai rakétaválság után helyét kereső, és azt kevéssé találó, gondolkodásra hajlamos fiatalok között (magamat is ide sorolom), szinte szállóigévé vált ez a kifejezés.

Fogalmunk se volt, hogy merre tovább, hogyan tovább, hol találjuk azt az igazságot, amit felvállalhatunk, amire egy jövőt építhetünk.

Godotra várni – tökéletes kifejezése volt akkori állapotunknak. Ezt a kifejezést pedig Samuel Beckettől „kölcsönöztük”, köszönhetően Kolozsvári Grandpierre Emil fordításának, ami 1965 nyarán a Nagyvilágban jelent meg, és csempészte be ezt a szokatlan színművet Magyarországra.

Az akkori irodalmi közegben, érthetetlen gyorsasággal, ősszel, már elő is adták a Thália Színházban.

Mai eszemmel számomra ez csak úgy történhetett, hogy „illetékes elvtársaknak” fogalmuk sem volt, hogy miről szól ez a darab.

Ha engedékenyebb énemet veszem elő, akkor  nem tekinthetem őket „elsőrendű vádlottnak” ezen hiányosságuk miatt, nem könnyű, illetve számtalan magyarázatot lehet az olvasott, vagy látott dráma köré vetíteni.

A huszadik század az egész világon – a szabadabb nyugati, de a szűkebb korlátok közé szorított keleti oldalon is – ezen belül a színházi és az irodalmi életben egyaránt, hatalmas változásokat indított el. A kor divatos filozófiája a Sartre és Camus által képviselt egzisztencializmus, a lét abszurditását teszi meg alapkérdéssé. Ebből az irányzatból született meg az abszurd dráma, és annak egyik alapműve, Samuel Beckett, Godotra várva című darabja.

Akkor tökéletesen találónak éreztük Beckett drámájának abszurditását, mintha a mi helyzetünket, tanácstalanságunkat, és annak következményeként, cselekvésképtelenségünket fogalmazta volna meg, a korra jellemző magyar viszonyok között.

A Godot-ra várva a drámatörténet egyik legtalányosabb alkotása. A szerzőt hiába faggatták arról, hogy kit vagy mit ért Godot–n, sosem válaszolt rá egyértelműen, viszont így, a lehetséges értelmezések egész sorát nyitotta meg. A felszínen észlelhető, társadalmon, történelmi időn kívüli banalitások mögött az ember és a világ kapcsolatának végső feltárása történik, az író szembesít az emberi lét alapkérdéseivel, értelmetlenségével. Négy alkat és egy szituáció végzetének drámája, vegetálás a lét perifériáján. Az abszurd drámák dramaturgiájának megfelelően nem ábrázol életfolyamatokat, nemcsak cselekmény, de (hagyományos értelmű) jellem és kommunikáció sincsen: két csavargó vár egy bizonyos Godot–ra egy országúti fa alatt; érkezik egy páros, majd egy fiú Godot üzenetével. A második részben majdnem ugyanez ugyanígy megismétlődik; eszegetnek, beszélgetnek, két vándor érkezik, végül egy fiatal fiú közli Godot üzenetét: holnap biztos eljön.

A főszereplők Vladimir és Estragon, az értelmetlenség tökéletes megtestesítői. Vitáik képtelenek, tetteik (ha lehet így nevezni kicsinyes cselekedeteiket) szintén. Ruhaneműik nem passzolnak hozzájuk. Neveik is csak a darab szereplőlistáján láthatók, ezeket a szöveg egyáltalán nem használja fel, ami az identitás megkérdőjelezésének ékes példája. Ezek az emberek egymásról, sőt, magukról sem tudják, hogy kicsodák. További szereplők: a kisfiú, aki a küldönc szerepét tölti be, és üzeneteket szállít Godot–tól, valamint Pozzo és Lucky, akik az úr–szolga viszonyt testesítik meg. Az utóbbi kettő a két felvonás között szerepet cserél, mutatva e viszonyok labilis voltát.

Reális részletekből irreálissá áll össze a mű egésze: minden elem, mozzanat egyszerre konkrét, kézzelfogható, ugyanakkor rejtélyes, bizonytalan. Ez érvényes az idő és a tér kategóriáira is.

Az ismétlődések ritmusa – a napszakok váltakozásában, a természet megújulásában, a visszatérő helyzetekben (várakozás; érkezés–távozás; üzenet–várakozás) és szövegekben – ciklikus időszemléletet tükröz; lényeges változások, fordulatok nem tagolják a történéseket.

Pusztán az időt kell tölteniük.

Vladimir – „Mikor! Mikor! Hát nem elég önnek, hogy valamelyik nap történt, olyan napon, mint a többi, egy nap megnémult, egy nap megvakultam, egy nap megsüketülünk, egy nap megszületünk, egy nap meghalunk, ugyanazon a napon, ugyanabban a percben, ez nem elég önnek? (Nyugodtabban) Az asszonyok a sír fölött szülnek, lovagló ülésben, a nap egy percig csillog, aztán ismét az éjszaka következik."

Estragon menekülne az időtlen, dimenziótalan közegből, de képtelen, mivel – „elindulni, az nehéz, és azt el kell határozni" – így (kívül a naptári, az átélt időn) a pillanatok azonosulnak az örökkévalósággal.

A helyszín is az elidegenült világ azonosíthatatlan tája. Egyszerre funkcionális és jelképes: egyben a létezés elvont tere.

Sehonnan sehová sem vezető országút mellett, egy fennsíkon, a senki földjén. Nem tudják, hol vannak: ott–e, ahol tegnap, és egyáltalán jó helyen várnak–e?

„Estragon – Mondtam már, hogy tegnap este nem voltunk itt. Álmodtad az egészet.

Vladimir – És szerinted hol voltunk tegnap este?

Estragon – Nem tudom. Máshol. Ürességben itt nincs hiány. Vladimir – Nem ismerős a környék? 

Estragon – Mi legyen ismerős? Ebben a sivárságban töltöttem az egész kurva életet. Ki figyel ilyenkor az árnyalatokra?"

A világ iszonyatos zűrzavarában egyetlen tény világos, a mitikussá növesztett várakozás. Godot nélkül értelmetlen a világ, viszont ha eljön, akkor megmenekültek. Megélhetést remélnek? Jogaikat vesztett kérvényezők? Godot munkaadó?

Godot is azonosíthatatlan. Ő a központi hiány, aki nem jön. (Egyes találgatások szerint God–ot az angol „god” francia kicsinyítő képzővel, de a beszélt ír nyelvben maga a „Godo” hangalak istent jelent.)

Ha Godot tehát isten–allegória, akkor az alakok megváltásra várnak, és az isten nem nyilatkozik meg.

Tágabb értelmezésben Godot többértelmű alak, akire azért várnak, mert munkát adhat, értelmet, célt az életüknek – de bárki, bármi, amire az ember várhat; az ember(iség) beteljesületlen vágyainak szimbóluma.

Godot kétségkívül nem a várakozás vagy a semmi puszta neve csupán. A természetfelettinek azon hiányával azonosíthatjuk, melyet, Hölderlintől, Nietzschén és Dosztojevszkijen át Beckettig fölismertek, és különféle szavakkal megnevezni próbáltak: „Fehl Gottes” (isten–hiány) – mondta Hölderlin, „isten halott” – hangzik el Nietzsche – Így szólott Zarathustra, című művében.

A mű kapcsán, lehet a teljes reményvesztettséget hangsúlyozni, mert amit Beckett bemutat az ijesztő. Ugyanakkor egyben komikus is. Nincs kiút, mutat rá, és ez persze bosszantó. Szakadatlan optimizmus iránti vágyunk, azonban lehet menekülésünk egy módja.

Természetesen Beckett állásfoglalása, mint mindig, talányos: „Nem hiszem, hogy művem pesszimista. Nem állíthatom, hogy szereplőim kétségbeesése optimizmust sugallna. De azt igen, hogy embereim mégis makacsul ragaszkodnak céljukhoz.

Darabom kulcsszava a TALÁN.”

*

TALÁN én is túl belemélyedtem, és mégis csak felszínes maradtam, Beckett színpadi művének elemzésében

TALÁN, mert nem is volt célom az elemzés.

TALÁN csak el szerettem volna mesélni valamit, ami nagy hatással volt ifjúságomra.

TALÁN a háttérben, mindig ott van az örök várakozás.

TALÁN  a várakozás közben cselekszünk hasznos dolgokat, míg tart „bolyongásunk a végtelen pillanat mélyén (Beckett)”

*

https://www.youtube.com/watch?v=DNRNX_qgtFY

Valaha élt gyilkosok lelkét béklyózta meg regényében a debreceni írónő

Forrás: http://www.dehir.hu/kultura/valaha-elt-gyilkosok-lelket-beklyozta-meg-regenyeben-a-debreceni-irono/2018/03/04/

Egy fiatal debreceni tehetség, Vajda Emese (azaz V. E. Gabriel) mutatta be Lélekbéklyó című, első kötetét – a Debreceni Nagyerdőért Egyesület szervezésében – március 2-án a Méliusz Újkerti Fiókkönyvtárában. Az írónővel Businszki Blanka, a Főnix Diákszínpad színésze beszélgetett a kötetről, a tervezett folytatásokról, a korábbi alkotásokról, valamint arról, hogy mit is jelent az írói álnévként használt Gabriel.

Vajda Emese az első kötetének bemutatóján (Fotók: Mikula Szilvia)

A 25 éves írónő a Debreceni Egyetem Gazdaságtudományi Karán szerzett diplomát, jelenleg marketingesként dolgozik, ám az írás mindig is fontos szerepet töltött be az életében. Elmondása szerint minden akkor kezdődött, amikor már „túl nagy” lett a játékokhoz, ezért találnia kellett valamit, amivel kitölti ezt az űrt. Mindig is szeretett történeteket kitalálni, az írás által pedig ki tudta adni magából a gondolatait.

„Meglehetősen zavart, amikor elolvastam egy történetet, vagy végignéztem egy filmet, és sok minden nem derült ki egy-egy karakterről, amire még kíváncsi lettem volna. Emiatt elkezdtem írni azoknak a folytatását, eleinte a magam szórakoztatására.

Belső késztetést érzek arra, hogy írjak. Nagyon jó érzéssel tölt el, és ha rossz kedvem van, vagy padlón hever az önbizalmam, kiírom magamból és visszatér a boldogságom”

– mondta Emese.

Tinédzserként is falta a könyveket, és „már a könyökén jött ki” a sok vámpír és vérfarkas, akik beleszeretnek egy emberbe. Amikor elkezdett dolgozni a Lélekbéklyón, egy olyan regényt akart létrehozni, melynek „az alapsztorija nem hasonlít más fantasytörténetre”. A kötet cselekményének fő mozgatórugói a lelkek: azoknak a gyilkosoknak a lelke, akik számára – egy felsőbb hatalom szerint – nem elegendő a halálbüntetés. A bűnös lelkek nem nyugodhattak haláluk után: megbéklyózva, örök magányra kárhoztatták őket, mivel sem egymással, sem az emberekkel nem tudtak kommunikálni.

„Sokan kérdezték, hogy akkor végül is ez egy szellemhistória? Nem, mert míg a szellemek tárgyakat mozgathatnak, addig a lelkek csak suttognak az emberek fülébe. Ők nem tudják, hogy léteznek, azt hiszik, hogy azok a saját gondolataik. A lélek egészen lassan belemászik az ember fejébe, és elhiteti vele, hogy a sugárzott gondolatok és érzések valójában hozzá tartoznak” – fejtette ki az írónő, majd hozzátette, hogy meglehetősen sok kutatómunkát igényelt a bűnös lelkek megformálása.

Ugyan fantasyról van szó – melynek egyik legfőbb jellemzője, hogy az író fantáziájában létező alternatív világba repít el –, Emese némi valós alapot is próbált belecsempészni a történetbe.

A lelkeket, melyekkel megküzd a fiatal főhős, Peter, valós személyekről formázta. „Vannak köztük hírhedtebb és kevésbé ismert gyilkosok is”,

akikről több forrásból is tájékozódott az írónő, és ezekből merített ihletet. A főszereplők esetében azonban „saját kútfőből dolgozott”, nem akarta, hogy egy közeli ismerős tulajdonságai miatt korlátozza a karakterét.

„A főszereplőket magam szeretem megformálni. A Lélekbéklyó írásakor akadtak nehézségeim, a főszereplő ugyanis egy 17 éves fiú, én pedig nem vagyok sem 17, sem fiú. Kissé problémás volt hozzászoknom a karakterhez és rájönnöm, hogy mit szeret egy ennyi idős srác, milyen vágyai lehetnek, és hogyan reagálhat bizonyos helyzetekben. Óriási élmény volt ezen dolgozni” – osztotta meg a fiatal tehetség, majd arról is beszámolt, hogy már írja a regény folytatását: várhatóan egy éven belül megtudhatjuk, milyen újabb kalandokat él át Peter.

Ez az első megjelent regénye Emesének, aki írói álnév használata mellett döntött. Úgy vélte, hogy egy különleges névvel sokkal több olvasót célozhat meg.

„A V.E. ugyebár a monogramom, a Gabriel pedig az arkangyalt jelöli. Az ezoterikus tanok szerint ugyanis ő az írás, a kreativitás védőszentje és emiatt közel éreztem magamhoz. Ráadásul a páromat Gábornak hívják, és ez egyfajta tisztelgés is felé, mert sokat köszönhetek neki” – fejtette ki.

A Viháncos Duó előadta Emese versének megzenésített változatát.

A regények mellett verseket is ír Emese, bár ezt nem szívesen hangoztatja, ugyanis meglehetősen melankolikusak, szomorúak a lírai alkotásai.

„Nem vagyok egy depresszív hajlamú ember, szeretek élni, de olykor nekem is rossz a kedvem. Ilyenkor versekben írom ki magamból az érzéseimet, s ez egyfajta terápiaként hat rám”

– mondta a debreceni írónő, akinek a dühről szóló versét megzenésítette a Viháncos Duó.

A főként Egerben és Budapesten tevékenykedő formáció kortárs verseket és saját szövegeket zenésít meg, melyek közül néhányat – Emese alkotásával együtt – a könyvbemutatón is hallhatott a közönség.

A beszélgetést és a zenei produkciókat követően kisorsoltak a résztvevők között két kötetet, majd mindenki dedikáltathatta saját példányát.

Muhel Gábor - A valóságértelmezés paradigmái a posztmodern korban - 2. rész

Fontos kiemelni, hogy a „teremtés” szavunkkal közös tőről fakadó „természet” szó jelentését a Magyar Értelmező Kéziszótár a következőképpen határozza meg: „1. Az anyagi világ. A természet erői; élő természet: a szerves világ, élettelen: a szervetlen világ. 2. Nem mesterséges környezet, növényvilág. 3. Vkinek, vminek a közvetlen valósága. 4. Vkinek, vminek a lényét, valóját meghatározó sajátosságok összessége. Vkinek, vminek uralkodó tulajdonságával megnevezett alkata, ilyen alkatú személy.”^[1] Átfogóbb értelemben tehát a Teremtés egészére, a Világegyetemre, a Mindenségre vonatkozik, ennél fogva per definitionem nem lehet rajta kívül semmiféle más létező. (Vagyis mind a szellemi és lelki, mind az anyagi létezők is a részét képezik.) A metafizikai hagyomány – majd a hermetikus bölcselet, de később a kereszténység is – egyáltalán nem véletlenül tartja úgy, hogy az emberi léleknek is természete van, hiszen az emberi mikrokozmosz az Univerzum analógiájára (Isten képmására) teremtetett az „amint fent, úgy lent és amint bent úgy kint” kozmikus törvénye szerint. Mindamellett a Természet csupán anyagi felfogása és elgondolása – mely szerint lényege kizárólag a materiális létezők összességére korlátozódik – korántsem újkori gondolat, ahogyan az sem huszadik századi találmány, hogy a dualista világképet megkísérlik monistává tenni, pontosabban egyesíteni, új alapokra helyezni a természettudomány és a filozófia látszólag különböző diszciplínáit. Az is ismeretes, hogy a démokritoszi atomelmélet, továbbá más antik hipotézisek hasonlóképp élednek újjá az empirizmus és a formális logika nyomdokain szerveződött tudományelmélet berkein belül, ahogyan Platón világfelfogása reinkarnálódott többek között Plótinosz és más idealista gondolkodók eszmerendszerében. Ám a világ egyoldalú, anyagi síkra levezetése több sebből vérzik. Nemcsak amiatt, hogy az ősi kultúrák egyike sem képzelte kizárólag matéria-központúnak a világot, hanem azért is, mert a modern elméleti fizika napról napra olyan kozmológiai összefüggéseket ismer fel, melyek közül sokat például az ősi védikus iratok már több ezer éve őriznek.[2] A Lét teljességétől eltávolodott ember történelme folyamán lépésről lépésre megfeledkezett arról, hogy mikrokozmikus élete a makrokozmosz analógiájára szerveződik. Miután teremtő képességét felismerte, belemerült saját káprázatába, s hinni kezdett annak egyedüli és abszolút mivoltában. Ezzel kezdetét vette az ember kollektív tragédiája és anyagba zuhanása, s a helyzet a történelem folyamán egyre súlyosbodott. Az emberi lélekben azonban minden korban élt valami megmagyarázhatatlannak tűnő hiányérzet, ami arra motiválta, hogy elérje (vagy legalábbis megközelítse) a teljességet és a boldogságot (bármit is jelentsen ez a szó). Azzal azonban, hogy tudata a külvilág felé fordult, létrejött a racionális, az időbeli kauzalitáson alapuló logika, melynek segítségével a világ titkait feltárni igyekezett. Feltehetően ez volt az a pillanat, amikor a mai értelemben vett tudomány is kialakult, s ez az egyik oka, hogy a kanonizált tudomány körében elfogadott, de nyíltan ki nem mondott ateizmus éppúgy vallássá lett a századok folyamán, mint bármely más, origójától eltávolodott és önnön körének kerületére száműzött vallásszurrogátum. Nem jobb a helyzet a metafizikával sem. A transzcendencia, a spirituális tanok, az önmegismerés, a személyiségfejlesztés, valamint az egészségtudatos élet, mint önálló gazdasági tényezők a jól működő marketingstratégia részeként minden korban tudatot és világnézetet manipulálni képes eszközökké váltak. Olyannyira, hogy eredeti tudás vagy teljesen elveszett, vagy elkorcsosult formában adaptálódott más ismeretelméleti rendszerekbe, ezért eredetük rekonstruálása ma már majdhogynem lehetetlenek tűnő vállalkozás. Noha tudjuk, hogy valaha a művészet, a vallás és a tudomány nem voltak különálló megismerési formák, idővel a világ jelenségeinek leírása és magyarázata kizárólag a tudomány területére korlátozódott, míg a titkok és misztériumok megélése és kifejezésre juttatása a művészet körében maradt. (Átmenetet talán a kettő egyesítésére törekvő vallás képezett módszeres szellemi apparátusával.) Általában a felvilágosodás korától számítjuk ezt az időszakot, de a probléma még ennél is sokkal régebbi és mélyebb természetű. Az ember ugyanis azáltal, hogy a változás törvénye alá vetett világot igyekszik megismerni és megérteni, voltaképpen arra tesz kísérletet, hogy megtalálja a módját annak, hogy a teljességet újra elérje. Mindez abból az – Arisztotelésznél még jelen lévő – archaikus emlékből ered, hogy az emberi természet a nagybetűs Természet analógiája. Ezért van, hogy alapvetésként feltételezi és próbálja levezetni a külvilágból saját lényének eredetét, ám időről-időre mégis önmagába fordul, ha erre irányuló törekvései nem elégítik ki. Ez az egyik oka a keleti filozófiák mai reneszánszának, az ezotéria, a spiritualitás és a misztika felé fordulásnak, de nem lehetetlen, hogy ezért hasonlítják többen korunkat számos tekintetben a középkorhoz. Már Berkeley is úgy vélte, hogy minden dolog gondolatként létezik az ember elméjében. Azzal érvelt, hogy van egy mindenható és mindenütt jelenlévő Isten, aki mindent lát és minden egyszerre. Descartes és Locke tanaival folytatott vitájában arra az álláspontra helyezkedett, hogy nincs értelme feltételezni az anyagi szubsztanciák létezését, mert a tulajdonság nélküli anyagról nincs semmiféle benyomásunk. Föltevése szerint a dolgok egy univerzális isteni elme ideái, de csak az elménkben vannak jelen. Noha Berkeley egyetértett Locke-kal abban, hogy az észlelés során az ideákról szerzünk közvetlen benyomást, ezzel szemben cáfolta, hogy a dolgoknak kettős léte lenne (egyrészt az elmében, mint ideák, másrészt a külvilágban, mint tulajdonságok). Szerinte a külvilágról nem tudhatunk csak tapasztalatok útján, így sohasem szerezhetünk róla közvetlen tudomást, nem lehetünk teljesen bizonyosak abban, hogy az adott dolog valóban létezik. A szolipszizmus követői szerint is egyedüli valóságosnak csak önnön létem tekinthetem, minden más lét csak ehhez viszonyítva létezik. Közvetlen tudással ezért csak önmagunkról rendelkezünk és minden más csak ennek a tudatnak a függvényében létezik. E szerint tehát csak a gondolatainkban lehetünk teljesen bizonyosak, ami a tudatunkon kívül áll vagy annak kapcsán létezik, az viszonylagos. Mindebből az következik, hogy az általunk észlelt valóság csupán káprázat, s lényegi természete sohasem megismerhető. S ha a tudat az egyetlen valódi létező és minden más a tudat terméke, akkor az agnoszticizmus szerint (ami az ismeretelmélet ún. szkeptikus ága) nem lehet semmiről abszolút vagy biztos tudásunk, s ha mégis létezik ilyen tudás, akkor az nincs a birtokunkban. Az irányzat követői úgy gondolják, hogy Isten, illetve a valóság végső dolgainak létezését nem tudjuk megismerni, s e tudás nélkül kell élnünk a világban.^[3] Daniel C. Dennett azonban úgy véli, hogy a tudat magyarázatával azért kell foglalkozni, mert nem tisztázott, hogy miképpen képesek a gondolatok és az érzések beilleszkedni abba a világba, amelyben az anyagi dolgok is vannak. Mint írja: „az emberi tudat alighanem az utolsó megmaradt misztérium.”^[4] Amennyiben így van, akkor felmerül a kérdés: lehetséges-e egyáltalán a  tudatnak mint egésznek a tudományos magyarázata? Ennek megválaszolásához a megismerés természetének és módszertanának feltérképezése szükséges, amihez azt is tudnunk kellene, hogy mi is voltaképpen az elme? Grandpierre Attila Belső világunk természete című cikkében úgy fogalmaz, hogy „az elme a Világegyetem létezésének önteremtő képessége.”^[5] Dennett szerint viszont „az elmének azon elképzelése, miszerint különáll az agytól, s nem közönséges, hanem valami másmilyen, speciális közegből van: ez a dualizmus. Az uralkodó álláspont a materializmus: csak egyféle szubsztancia létezik, nevezetesen az anyag – a fizika, a kémia és a fiziológia fizikai anyaga –, s az elme nem más, mint egy fizikai jelenség. Röviden: az elme maga az agy.”^[6] Kétségtelen, hogy az ember agya – más szerveinkhez hasonlóan – azonos funkciókkal rendelkezik legfőbb struktúrái tekintetében, mint a főemlősöké. A rendelkezésünkre álló bizonyítékok alapján az emberszabású majmok és az ember agya oly mértékben hasonlít egymásra, hogy meglepő és zavarba ejtő a köztük lévő mentális különbségek természetének megmagyarázása. A helyzetet tovább bonyolítja, hogy „nincs közvetlen hozzáférhető információ a »hiányzó láncszemek« ─ azon közbenső fajok, melyek feltehetően áthidalták a szakadékot az emberszabásúak és az emberek között ─ agyáról vagy intelligenciaszintjéről. Minden bizonyítékunk közvetett: néhány csont és szerszám, és bonyolult kísérletek a kultúra rekonstrukciójára.”^[7] Ezzel az evolucionista felfogással az a legfőbb baj, hogy nem kínál megoldást az alapproblémára, vagyis nem ad választ arra a kérdésre, hogy a nem fizikai „elme-anyag” hogyan képes hatni a fizikai „agy-anyagra” és viszont? Arról nem is beszélve, hogy ez is dualizmus (az agy hatásának magyarázata az elme magyarázatára), s Dennett elméletének értelmében „az elme, érzet- és tudattartalmak nem is objektumai a megismerésnek, a megismerés ezektől nem különül el, nem a megfigyelő-megfigyelt viszony áll fönn köztük. Az elme nem tárgya, hanem része a megfigyelésnek, egyike az emberi lét jelenségeinek: fenomén. […] Ezért van az, hogy itt végső soron a szokásos magyarázati módok egyike sem működik: alkalmatlan mind a konvencionális, mind az inverz magyarázati dualizmus.”^[8] Lehetetlen ugyanis a jelenség-lényeg, az ok-okozat kettéválasztása, s így az ok-okozatok végtelen sorát egy jelenség mögé illesztve közelebb jutni magához a jelenséghez, mivel ez végtelen regresszushoz vezetne. Ezért van az, hogy a fogalmi gondolkodás keretei között a reduktív magyarázat kauzális problémája megoldhatatlan.^[9] S ha hihetünk László Ervinnek – aki úgy véli, hogy a tudat nem más, mint az agyunknak a vákuummezőben képződő hologram-lenyomata –, akkor „agyunk egyfajta hologram-lenyomatot képez a pszí-mezőben (a vákuumban), ez a lenyomat a halálunk után visszamarad, önálló mozgásba kezd. […] E hologram-lenyomatok egyfajta összefüggő holomezővé állnak össze, mintegy a pszí-mező (teremtő) tudataként.”^[10] Figyelemre méltó, hogy Einstein tudományos módszertanához hasonlóan Zágoni Miklós is úgy gondolja, hogy a nyugati tudománynak elsősorban nem a tudat rejtélyeit kellene megfejteni és megmagyarázni a mibenlétét, hanem a tényeket illetően technikailag precízen megfogalmazni az ellentétes álláspontokat, két látszólag egymást kizáró elméletet (világképet) egymás mellé helyezni, megőrizve ellentétességüket, s azokat a keretfeltételeket megváltoztatni, amelyek a két elképzelést összeférhetetlenné teszik. Tehát olyan tudományos szemléletváltás („kopernikuszi fordulat”) szükségességét hangsúlyozza, ami nem kifejezetten a módszertan radikális átalakításán keresztül, sokkal inkább a metodika határainak kiszélesítése által valósulhatna meg.

     A valóság megismerése szempontjából normál esetben alapvető elvárás, hogy a tudományos kutatás hitelességét az egyes ismeretelméleti módszertanok kritikája és felülvizsgálata folyamatosan szavatolja. Annak azonban, hogy a (posztmodern) tudományos megismerés mégsem ad kielégítő és átfogó magyarázatot a világ jelenségeivel kapcsolatban elsődlegesen a metodikában keresendő. Nevezetesen abban, hogy vizsgálatok zöme nem az egészre, hanem a részre irányul, s gyakran nem vesz tudomást arról a kontextusról, melyben a megfigyelés zajlik.[11] (Tudásunk így természetszerűen csak „rész szerint való” lehet.) Még ha el is fogadjuk, hogy a rész az egész analógiája, a kutatás akkor is a legtöbb esetben nem az egységlogikára épül, hanem a racionális logikára és az ebből következő konklúziókra. A huszadik századi természettudomány (az elméleti fizika, ami tulajdonképpen metafizika) egyik nárcisztikus sérüléssel járó felismerése, hogy sem az emberi természet, sem az univerzum legtöbb jelensége nem magyarázható kizárólag racionális alapon. Steven Weinberg elméleti fizikus szerint azonban „az elmúlt 150 év tapasztalatai megmutatták, hogy az élő anyag ugyanazoknak a természeti törvényeknek engedelmeskedik, mint az élettelen. Semmiféle bizonyíték nincs arra, hogy az élet keletkezésében, evolúciójában valami nagyszabású terv valósulna meg. A tudatnak az agy működéseként való leírása, mint jól tudjuk, nehézségekbe ütközik. A nehézség oka az, hogy saját tudatunkról mindannyian speciális értesüléseket szerzünk, méghozzá nem érzékszerveink útján. Ez azonban […] nem jelenti azt, hogy sohasem tudjuk majd megmagyarázni a tudat mibenlétét.”[12] Véleménye szerint tehát a tudomány még korántsem jutott el lehetőségeinek határáig, s ebben az sem jelent akadályt, hogy a tudat megértése jelenleg nehézséget jelent.[13] Mivel más emberek neurológiai és élettani alapon történő vizsgálata hozzásegíthet ahhoz, hogy találjunk egy olyan neurális aktivitási programot, amelyben saját tudatunk megfelelőjét ismerhetjük föl, hamarosan alkalom kínálkozhat arra, hogy ezt a komplex irányító szoftvert megtaláljuk. Másfelől viszont az a probléma, hogy miközben igyekszünk megismerni a világot és megérteni a természetet, szembesülünk azzal, hogy egyszerre vagyunk megfigyelők és részei annak, amit megfigyelünk. (Ez az úgynevezett „vak dióként dióba zárva lenni” állapot – ahogyan Babits Mihály A lírikus epilógja című versében  megfogalmazta.) Mint már fentebb utaltunk rá, a kvantummechanika megfigyelései szerint valamely rendszer állapota leírható matematikailag egy hullámfüggvénnyel, ám a hullámfüggvénynek az értelmezési szabályai alapvetően különböznek a kiszámítási szabályaitól. Az 1930-as években kidolgozott koppenhágai értelmezés szerint, ha megmérünk egy mennyiséget (például valaminek a helyét vagy impulzusát), azzal beavatkozunk a rendszer állapotába és kiszámíthatatlan módon megváltoztatjuk a hullámfüggvényét. Az új függvényben a mért mennyiség valamilyen határozott értéket vesz föl és ezt a változást nem lehet leírni a determinisztikus Schrödinger-egyenlettel. „Minthogy a hullámfüggvény által kifejezett határozatlanságok csak akkor szűnnek meg, amikor a részecskét megfigyeljük, nem állíthatjuk, hogy a részecske bármilyen meghatározott állapottal rendelkezik, amíg meg nem figyeljük.”[14] Niels Bohr és Werner Heinsenberg kísérleteinek értelmében egy részecske helyzetét az határozza meg, hogy milyen pontosan ismerjük impulzusmomentumát (perdületét) és fordítva. Ebből az következik, hogy nem tudjuk egyszerre meghatározni a helyét és a sebességét. A fotonok például a mérés hatására egyszer részecske, máskor pedig hullámtermészetűnek bizonyulnak, s hogy éppen melyiknek, az egyáltalán nem független a megfigyelés körülményeitől és módjától. Az ún. „kétréses kísérlet” tehát arra is rámutat, hogy a megfigyelő tudat kimutatható hatással van a megfigyelendő dologra vagy jelenségre. Umberto Eco azonban úgy gondolja, hogy „ami az einsteini víziót megkülönbözteti a kvantumfizika ismeretelméletétől, alapjában éppen az univerzum totalitásába vetett bizalom, egy olyan univerzumban való hit, amelyben a diszkontinuuitás és az indetermináltság váratlan megjelenése alaposan zavarba ejthet bennünket. Valójában azonban – Einstein szavaival élve – nem kockajátékos Isten, hanem Spinoza istenét feltételezi, aki tökéletes törvényekkel kormányozza a világot. Ebben az univerzumban a tapasztalatok végtelen változatossága, a mérések és a lehetséges perspektívák végtelenje létrehozza ugyan a relativitást, mégis megjelenik az egész objektivitása.”[15] A művészetben szintén hasonló jelenség figyelhető meg: a művész megteremti ugyan a mű tartalmát, kvázi-igazságtartalmát, de épp a formai kifejezés által megnyilatkozó értelmezői szabadság kapcsán a mű állandó mozgásban, változásban marad. (Tulajdonképpen ezzel a változással és értelmezési lehetőségekkel foglalkozik az irodalomtudományban a hermeneutika.) Vajon ésszerűnek tűnhet az az álláspont, mely szerint – egy műhöz hasonlóan – a világegyetem természete is megismerhető, s folyamatainak, törvényeinek zöme megmagyarázható? Az a tapasztalat, hogy erre teljes mértékben nem vagyunk még képesek, két fő okra vezethető vissza: tudásunk hiányosságára, valamint a tudás megszerzéséhez használt tudományos paradigma szűkös kereteire és módszertani korlátoltságára.^[16] A descartesi logikán alapuló tudományos vizsgálati módszerek (indukció, dedukció, abdukció, redukció) hiányossága abban áll, hogy az információ hiányát úgy akarja kiküszöbölni, hogy abszolút információt vagy igazságokat keres, ám ehhez relatív információt használ fel. Azonban a 20. század szellemtörténete megkérdőjelezte ilyen abszolút igazság létezését, következésképpen felülbírálta az ógörög filozófiából eredő tudományos előfeltevések zömét. Ennek következménye, hogy az 1970-es években a tradicionális tudományfilozófia válságba került. Mindez nem meglepő, mivel „a tudományos racionalitás körüli viták olyan válságtünetek, amelyek egy legalábbis kétszáz, de inkább kétezer éves társadalmi korszak lezárulásának szimptómái.”[17] Noha egy adott világkép dekonstrukciója többnyire szükségszerűen megkérdőjelezi a hozzá tartozó valóságértelmező kánon alapvető paradigmáit, nem feltétlenül szavatolja annak igazságtartalmát is. Arra azonban mindenképpen rávilágít, hogy – mint Nietzsche írja – „valamely illúzió szétrombolásából még nem lesz igazság, tudatlanságunk növekszik csupán.”^[18] Sutyák Tibor is amellett érvel, hogy „mivel nem lehetséges egy mindentől független, autonóm és önmagáért jótálló gondolkodás feltételezése, és mivel az úgynevezett igazság sem több regulatív fikciónál, az emberi szellem összteljesítménye valójában kényszeresen elkövetett hibák eredménye, melyek mindazonáltal képesek voltak létrehozni valamit, fel tudtak mutatni sikereket, csakhogy ezek a sikerek nem a hiba vagy hibátlanság viszonylatában mérendők.”^[19] Ez az egyik oka, hogy nem lehet levezetni egy helyesnek ítélt gondolatmenetet tisztán immanens és hibátlan logika alkalmazásával, hisz a benne előforduló hiba lehetősége nem külsődleges a gondolkodás belső, összefogható természetéhez képest. A tradicionális felfogás szerint ugyanis a gondolkodás maga is külső, hatalmi, elosztási, ritkítási és kisajátítási viszonyok között alakul ki, melyből logikusan következik, hogy az egyes hibák korántsem egyenrangúak és éppúgy egy történeti rendhez tartoznak, ahogy a korrektnek felfogott diskurzusok. Így tehát a hiba a látszat ellenére sem lett egy univerzális elfojtás áldozata. Per definitionem, valamely hiba teljes kiküszöbölése azért sem lehetséges teljesen, mert nélküle nincs gondolkodás és történelem. Ennek függvényében pedig kijelenthető, hogy „a rendetlenség nem más, mint a rend egy speciális típusa, s a hiba éppolyan diszkurzív tény, mint egy helyesen felépített gondolatmenet.”^[20] Mi következik ebből? Egyrészt az, hogy – mint Foucault írja – „a rend egyrészt magukban a dolgokban adódik belső törvényként, titkos hálózatként, amelynek különféle pontjairól e dolgok mintegy nézik egymást, másrészt pedig a rend csak bizonyos tekintet, figyelem, nyelv keretében létezik, és csupán e keret üres kockáiban nyilvánul meg a mélyben, csöndben, már jelenvalóként várva kijelentése pillanatát.”^[21] Másrészt azonban a rendezetlenség szempontjából az igazság fogalmához hasonlóan kulcsfontosságú a hiány mint alapvető ismeretelméleti fogalom is. Vonatkozzon lelki, testi, vagy szellemi természetű entitásokra, utaljon a létezés negatív ontológiai aspektusaira vagy az univerzális igazság keresésére, lényegét tekintve elemi, potenciális motivációs erőt tartalmaz. A hiányt ugyanis általában ki akarjuk tölteni és megszüntetésére irányuló törekvéseinket az is mutatja, hogy keressük erre a vélt vagy valós módot, vagyis egyúttal a bennünk rejlő kreativitást is mozgósítja. De felfoghatjuk a szó jelentését formálisan is. Bár Kant ezt cáfolja, a háború a béke hiánya, a betegség az egészség hiánya, a nyomor a gazdagság (legalábbis az általunk alapvetőnek gondolt dolgok) hiánya, a sötétség a fény hiánya, a félelem a bizonyosság és a meggyőződés (hit + tudás = pistis) hiánya, a rossz a jó hiánya és így tovább. A sor a lineáris logika szerint ad infinitum folytatható. A tiszta ész kritikájával élve azonban a hiány korántsem eredendően negatív minőségű, hiszen arra is akad szép számmal példa, hogy épp a hiány után vágyunk. Ha valamilyen fájdalom miatt szenvedünk, akkor a fájdalom hiányát kívánatos állapotnak tartjuk, zűrzavarban a zűrzavar hiányára (tehát nyugalomra, rendre) vágyunk, ha szeretethiány gyötör, akkor a szeretethiány hiányára (azaz a szeretetlenség hiányára) törekszünk. Nem is beszélve a rend hiányáról, ami a termodinamika második főtétele szerint természeti törvény, hiszen egy magára hagyott, zárt rendszer entrópiája az idő előrehaladásával fokozatosan nő, vagyis az egyre rendezettebb állapotból mindig a rendezetlenebb és kaotikusabb felé halad. Ennek kiegyensúlyozására a rend hiányát kell megszüntetni, tehát rendezetlenség hiányát megteremteni. Az informatikában például a bináris kód az információ meglétén, illetve hiányán alapul, mégis gyakran esünk abba a csapdába, hogy figyelmünket csupán valaminek a meglétére irányítjuk, s nem veszünk tudomást arról, hogy adott esetben valaminek a hiánya „nem-léte” vagy anomáliája szintén fontos információtartalommal bírhat. Így a hiány nem más, mint a teremtett világ harmóniájának konstruktív disszonanciája. Létének megtapasztalása, a ki- és betöltésére törekvő motiváló energia hosszú távon produktív teremtő erővé teheti. Mivel azonban a múlt század első felében megkérdőjeleződött számos olyan tétel és elmélet, amit abszolútnak és megváltoztathatatlannak hittünk, világlátásunk pillérei is alapjaiban megrendültek. A világról alkotott képünk a végletekig relativizálódott, s az így keletkezett metafizikai űr kozmikus méretűvé tágult. A formalista-nihilista keretek közé szorított világhiány a teljességigény entrópiájában realizálódott és a hiány teremtő ereje improduktívvá vált. Ezért válhatott annyira népszerűvé a Derrida nevéhez fűződő dekonstrukció is, hisz a francia filozófus éppen a struktúra, a rend, a forma és a hozzá kapcsolódó átfogó filozófiai felfogás kritikáját végezte el. Fő célja az volt, hogy rámutasson: nem lehetséges az európai metafizika törekvése arra vonatkozóan, hogy találjon egy végső értelemmel bíró episztemológiai konstrukciót a világ egészének leírására. Módszertanára jellemező, hogy nem egy új világnézeti rendszert kíván létrehozni a régi helyett, hanem igazolja a tradicionális és megkérdőjelezhetetlennek tűnő igazságkeresés alapelveinek, axiómáinak érvénytelenségét. Az előfeltevések előfeltevéseit kutatta és kimutatta, hogy a világnézeti és tudományos konstrukciók csak látszólagosan stabilak, valójában mindegyik mögött bizonytalanság, dekonstruálódás található. Ám ha a tudományban nincs abszolút centrum vagy igazság, akkor a gondolkodás története azon az illúzión alapszik, hogy egy-egy filozófiai struktúra totalitásába vetett hitünk csupán viszonylagos. Újra és újra stabil arkhimédészi pontokat keresünk, annak ellenére, hogy ezek csak adott ideig érvényesek. Derrida ezzel szemben azt állítja, hogy rendelkezésünkre állnak bizonyos sémák, melyekkel folyamatosan teremthetünk komplex ontológiai és episztemológiai rendszereket, amikhez hozzárendelhetők újabb és újabb elméletek, de ki is egészíthetjük ezeket a struktúrákat egymással. Ezek lényege nem az objektivitásukban rejlik, hanem abban, hogy egyszerre végtelen sok lehetőséget teremtenek, s mivel nincs adott középpontjuk, természetszerűen többdimenziósak és rekurzívak, hiszen nem helyezik a folyamaton kívülre a struktúra megalkotóját, hanem annak aktív részesévé teszik. A dekonstrukció módszerének lételméleti kiterjesztése szerint tehát a Világegyetem olyan önszerveződő organizmus, aminek teremtője és teremtettje önmaga, illetve az az emberi tudat, ami ezt az egész Mindenséget megfigyeli. Ebből a szempontból bizonyossággal csak annyi állítható róla, hogy van, s léte a megszámlálhatatlan potenciális létformák létezése által lehetséges. S ez az a pont, ahol a nyugati filozófia Arisztotelész metafizikájára épülő doktrínái a keleti tanításokkal összeérnek.

---

^[1] Magyar Értelmező Kéziszótár /Szerk.: Juhász József, Szőke István, O. Nagy Gábor, Kovalovszky Miklós./ Második, változatlan kiadás. Akadémiai Kiadó. Bp. 1975. 1364.

[2] Vö. Laki Zoltán: Az érzékek igazsága. Megjegyzések az érzéki tapasztalás természetéről. = Ars Naturae, 2013-14/5-8. sz. (= http://arsnaturae.hu/folyoirat_5-8/laki_erzekek_igazsaga)

^[3] Ám a fiktív realizmus – ami a multiverzum-elmélet egyik ága – szerint a végtelen számú univerzum közül minden egyes lehetőség és elképzelés megvalósul  valamelyikben. A nagy számok törvénye alapján ugyanis, ha végtelen számú univerzum létezik, akkor biztosan kell, hogy legyen legalább egy, ahol a lehetőségek tárházából egy általunk találomra kiválasztott eseménysor vagy elképzelés potenciálisan létrejön.

^[4] Daniel C. Dennett: Consciousness Explained. Little, Brown & Company, 1991 Penguin Books. London 1993. 21.

^[5] Grandpierre Attila: Belső világunk természete. (= http:// www.grandpierre.hu / site / 1999 / 01 /belso-vilagunk-termeszete)

^[6] Daniel C. DeNnett: i.m. 35.

^[7] Merlin Donald: Az emberi gondolkodás eredete. Osiris. Bp. 2001. 33.

^[8] Zágoni Miklós: A tudat magyarázata. = Filozófiai Szemle, 1999. 1/3. (= http:// epa.oszk.hu / 00100 / 00186 / 00003 /szeml1.htm#1)

^[9]  Brendel Mátyás Paul Davies könyvéről írt kritikájában azt javasolja, hogy „a  végtelen regresszusnál mindig lehet azt mondani, hogy »most itt vagyunk a láncban, idáig látunk, tovább nem, nem spekulálunk«. Ha egy dolog visszavezethető tudományos elmélettel valami másra, ami egyszerűbb, kevesebb paramétere van, és emellett empirikusan ellenőrizhető, akkor jó, ha nem, akkor feleslegesen nem spekulálunk.” (In. Brendel Mátyás: Miért antropocentrikusan áltudományos az Univerzum finomhangoltságának felvetése? = Magyar Tudomány, 2013/8. = http:// www.matud.iif.hu  / 2013 / 08 / 08.htm)

^[10] Gazdag László: Transzcendens világ(ok) – a természettudomány szemével. = Kapu, 2002/11-12. sz. 23. Megjegyzés: a pszí-mező kifejezés Erwin Schrödinger pszí-függvénye, azaz a hullámmechanika alapegyenletének elnevezéséből származik.

[11] E tekintetben a hálózatkutatás, a rendszerelmélet és a globális, ökotudatos szemléletmód előremutató eredményekkel rendelkeznek.

^[12] Steven Weinberg: Csillagokra látni. Természettudomány és filozófia. HVG Könyvek. Bp. 2005. 67-68.

^[13] A tudat megismerésben betöltött szerepének vázlatos megtárgyalására e munka szerzője is tett már  néhány kísérletet A tudat pszichológiai és ontológiai természete című kétrészes írásában. = Holnap Irodalmi és Kulturális Magazin (1. rész: 2016/6.  = http:// holnapmagazin.hu / articles.php?article_id=15192; 2. rész: 2016/9. =  http:// holnapmagazin.hu / articles.php?article_id=15231)

^[14] Timothy Ferris: A világmindenség. Mai kozmológiai modellek. Typotex. Bp. 2011. 297.

^[15] Umberto Eco: Nyitott mű. Európa. Bp. 1998. 100-101.

^[16] Érdemes megjegyezni, hogy József Attila művészetbölcseletének kialakítása során tulajdonképpen ezt az akadályt kísérelte meg elhárítani. Nem véletlen, hogy tervezett doktori disszertációját A művészet metafizikája címmel tervezte megírni, s e töredékekben maradt írásának egy helyén éppen amellett érvel, hogy a költő a versírás folyamán nem mást tesz, mint a műalkotás határain belül „a szemlélhetetlen világegész helyett szemlélhető műegészet alkot.” (In. József Attila: Tanulmányok és cikkek I. /Sajtó alá rendezte: Horváth Iván és Tverdota György./ Osiris. Bp. 1995. 216-217.)

^[17] Fehér Márta: Tudományról és tudományfilozófiáról. In. Boros Gábor (főszerk.): i.m. 1312.

[18] Friedrich Nietzsche: Az értékek átértékelése. Holnap. Bp. 1994. 88.  Foucault pedig A diskurzus rendje című tanulmányában, „az igazság akarását” is konceptualizálva, megállapítja annak történeti beágyazottságát és működéséhez korlátozó funkciót rendel. In. Michel Foucault: A diskurzus rendje. = Holmi, 1991/7. sz. 871.

[19] Sutyák Tibor: Hiba hiba hátán. In. Kitolási szakasz. Fiatal filozófusok antológiája. Balassi Kiadó. (József Attila Kör). Bp. 1997. 164.  

[20] Sutyák Tibor: Hiba hiba hátán. In. Kitolási szakasz. Fiatal filozófusok antológiája. Balassi Kiadó. (József Attila Kör). Bp. 1997. 165.

[21] Michel Foucault: A szavak és a dolgok. Osiris. Bp. 2000. 14. 

Jánossy Zsuzsanna - Élj „nem" nélkül!

Élj „nem" nélkül

Míg előrehaladnánk, tisztázzuk, hogy a „nem" melyik értelméről fogunk beszélni. A tagadás = nem-ről fogok néhány fontos dolgot ajánlani az Olvasó figyelmébe. A „nem" negatív gondolatot, negatív érzéseket elindító kifejezés.

Kezdjük a legelején: a kisgyermekek leghamarabb a „nem" szót tanulják meg és mindenre oda is gügyögik, mert ők is ezt hallják a legtöbbször, mint: „nem szabad", „nem kell", „nem lehet", stb. Ahogy a gyerekek növekednek, a szülők tudják a legjobban, hogy mi „nem" jó nekik, például: „neked ez nem kell", „nem mehetsz", „nem lehetnek ilyen barátaid", „nem vagy képes", stb.

Aztán, telnek az évek és a lázadó tinédzser felnő és „végre megszabadul" otthonról, mert szabadon, a saját Életét akarja élni. Hamarosan találkozik a buktatókkal, a „nem tudom"–okkal.

Ez a folyamat így megy tovább és egyre több az elégedetlen-, a beteg-, a szegénységben tengődő-, a társadalomból kirekesztett ember. Az otthonról megszerzett „tudást", szokásokat, példákat viszik tovább, amelyeket a következő generáció lemásol, így az új társadalom is régi normák szerint, „nem" szerint él.

De mi van akkor, ha....

Térjünk vissza az elejére: a „nem" szó helyett magyarázzunk, állítsunk dolgokat, tényeket, például: a „ne menj oda” helyett „vigyázz, az meleg", „nem kell" helyett „neked már van ilyen babád", „ne vedd el" helyett „ez a kedvenc csészém", stb. Ezekkel a magyarázkodásokkal is azt sugalljuk, hogy „ne!" és a kisgyermek meg is érti.

Ahogy a gyermekek cseperednek, a szülők a legjobbat akarják nekik nyújtani és tudják, hogy hol vannak a gyermekeik képességeinek határai. Mondhatják a „nem csinálhatod" helyett, hogy „most más programunk van", letorkolás helyett „te jó gyerek vagy", ha nehezen megy a tanulás vagy hibát követ el: „meg tudod csinálni", „légy bátor" és a varázsszó: „szeretünk". Akár kérdezhetünk is a tagadás helyett, mint „már kinőtted a tavasszal vett pulcsit?", ha éppen újabb ruhavásárlási szándéka van.

Hagyni kell őket válaszolni, választani, döntéséket hozni. A gyermek egy személyiség és köztünk nevelkednie kell, megismernie a jót és a rosszat, különbséget tenni hasznos és nem fontos között. Ha nem hagyjuk őket tévedni, nem kell javítaniuk. Hogyan fogják legyőzni az élet küzdelmeit?

Az ilyen családban nevelkedett fiatal boldogan, tele reményekkel és kitűzött célokkal kezdi új életét, családot alapít és időnként meglátogatja szüleit. Az otthon töltött idő alatt nem hallotta a „nem"-et, így korlátozások nélkül neveli ő is saját gyermekeit.

Talán elvontnak tűnik, de hidd el, kedves Olvasó, hogy lehetséges. Próbáld ki saját magadon, arra koncentrálj, hogy ne használd a „nem"szót. Úgy fogalmazz, hogy állíts, magyarázz, legyen rá időd, mert, ha türelmet szánsz valakire, hozzád is türelmesek lesznek. Nem fognak megharagudni rád.

Tudom, sokszor a „nem" a nyers igazságot tartalmazza, de a „nem" negatív érzéseket indít el az emberekben és az egyikünknek sem hasznos. Miért mondjam azt, hogy „nem mentem el az ünnepségre, mert nem is volt kedvem", ha úgy is fogalmazhatok, hogy „annyi elfoglaltságom volt a délután, hogy estére teljesen elfáradtam". Egy kis találékonysággal diplomatikusan kihúzhatom magam a helyzetből.

Tudni kell „nem"-et mondani, akkor is, amikor úgy érezzük kihasználnak vagy már nem fér bele az időnkbe az, amire megkérnek. Ez esetben is hagyjuk ki a „nem"-et, fogalmazzuk annak az értelmét, például: „sajnálom, ma foglalt vagyok" vagy „köszönöm, hogy újból rám esett a választás, de a héten el leszek utazva", stb.

Egy vizsga során nem mondhatom, hogy „nem tudom”, „nem emlékszem”, már a „nem” megfogalmazása negatív érzéseket indít el és leblokkol, ugyanakkor a vizsgáztató ellenszenvét is sikerül megszerezni. A megijedés pillanatig tart, de parancsolnom kell az elmémnek, hogy inkább emlékezzen az adott témára és ne a "nem"-mel foglalkozzon. Magyarázkodjunk, amire emlékszünk. Azt fejtegessük.

Az állásinterjún nagyon fontos a kommunikáció, az értelmes mondatok összerakása, nem beszélhetünk tőmondatokban ugyanis, a kérdések úgy vannak megszerkesztve és úgy teszik fel, hogy a versenyzőnek módjában álljon véleményt formálni, kifejteni az álláspontjait, ismertetni szakmai előéletét, kifejezni elvárásait.

A „nem” kifejezés negatív érzést – előítéletet indít el az alkalmazóban és következik az elutasítás. Bárhogy próbálod otthon a tükör előtt begyakorolni a beszédedet, nem tudod milyen kérdéseket intéznek hozzád. Arra tanítsd meg magad, hogy fogalmazz "nem" nélkül.

Ha nincs tagadás, nem indul negatív gondolat, negatív érzés-sorozat, mint felindultság, bosszankodás, méreg, hisztéria, panaszkodás, harag, ehelyett tiszta lelkiismeret, megnyugvás, elégedettség, elfogadás, tisztelet, elismerés, öröm van. Mert, amit te adsz magadból, azt kapod vissza.

Mondanivalómat saját tapasztalataim inspirálják és őszintén, tiszta szívvel ajánlom neked is, hogy próbáld meg.
    Töröld ki a „nem” szót a szótáradból és meglátod, meg fogsz változni, megváltozik a világod és nem kétséges, hogy csakis jó irányba.

Tomor Gábor - Miért nem értik azonnal?

Ki ne hallotta volna már azt a kijelentést: „Engem csak a szórakoztató dolgok érdekelnek.” Egyes alkalmakkor magunk is mondjuk: „Ma nagyon elfáradtam, csak valami könnyű, vidám darabhoz lenne kedvem.” Más: „Annyi a munkám, hogy színházra, könyvre egyszerűen nem is gondolhatok.”

Tárlaton vagy múzeumban hallhattunk már ilyen megjegyzéseket a képek előtt nézelődőktől: „Művészet ez? Akkor miért nem értem azonnal?” A műalkotások közérthetőségéről folyó vitákra utalhatott másvalaki: „Lám, ezt nem értem, valószínűleg baj van a művészi értékkel.” Nyilván nem gondolt arra, hogy talán a felkészültsége nem elég korszerű ahhoz, hogy igazán műélvező lehessen.

 Mindenekelőtt arra kell gondolni: a valóban művészi műalkotások rólunk szólnak, szembesítenek azzal a valósággal, amiben élünk, ami a szemünk előtt van, s amit mégsem látunk, vagy nem úgy látunk, mint az alkotók. A regények, drámák és más művek olyan helyzeteket, választási lehetőségeket ábrázolnak, amilyenek elé talán sohasem kerülünk, de amelyeket az ő hatásuk alatt mégiscsak átélünk. Élményekkel, tudással gazdagodunk, formálódik gondolat- és érzésvilágunk. Ez viszont minden esetben munkát igényel tőlünk.

 Ezért nem világos, mit szeretne, aki azt teszi szóvá: nem érti azonnal a művészi dolgokat! Minden ismeretért, tapasztalatért meg kell dolgoznunk; éppen a könyvekben, különféle írásokban s más munkákban sűrített mondanivaló megértéséért ne kellene fáradoznunk?! Erőpróba (is) ez, s nélkülözhetetlen elemeznünk, értékelnünk, az összefüggéseken gondolkodnunk ahhoz, hogy a látottakat, hallottakat teljesen magunkévá tehessük.

 A szórakoztató műfajoknak is megvan a létjogosultságuk. Kedveljük a vidámságot, szívesen nézünk, hallgatunk kabarét, és kevesen mondhatnák, hogy sosem olvastak vagy néztek meg egy krimit, hogy egyebekről ne is beszéljünk. Valóban az is gyakran megtörténik, hogy a feszített napi program után nem vállalkozunk nagyobb koncentrálást igénylő filmek megtekintésére. (Az „előrelátóbbak” ilyen esetekre is készülve már régen gondoskodtak műsorrögzítő-megoldásról.)

 A kérdés tehát nem az, hogy szükség van-e a szórakoztató művészetre vagy sem, sokkal inkább az: mennyire törekszünk a változó világot hitelesen, nagy erővel, gazdagon ábrázoló művek megismerésére. Mennyire vagyunk kíváncsiak a bennünk rejlő ítéletekre, kialakult-e igényünk önmagunk változtatására?

 Persze, a világot „érteni”, miként a művészeti produktumokat értelmezni nem könnyű dolog. De nem is olyan nehéz, mint ahogyan olykor beállítják. Igaz, az esztétikai nevelés még gyerekcipőben jár, s az oktatási rendszer mai változásai sem ez irányban hatnak. A megismerésre törekvő akaratunkat azonban magunk is fejleszthetjük. 

 A több ismeret segít többet látni, megérteni a műalkotásokból is. E képességünk, a nagyobb fogékonyság tanulással, tapasztalással fokozatosan elsajátítható.

A kép egy nagy sikerű zenés vígjáték – az Én és a kisöcsém – próbáján készült, a Körúti Színházban. 

Muhel Gábor - A valóságértelmezés paradigmái a posztmodern korban - 1. rész

Sigmund Freud A pszichoanalízis egy nehézségéről (1917) című tanulmányában azt írja, hogy az emberiség önmagáról alkotott felfogását a tudomány részéről történelme során három nagy nárcisztikus sérülés érte. Az elsőt Kopernikusz okozta azzal, hogy felfedezte: a Föld nem az Univerzum közepe és az ember nem a világ ura (kozmikus sérelem). A második sebet Darwin ejtette, azáltal, hogy igazolta: az ember – aki isteni származására hivatkozva minden élőlény fölé helyezte magát – az állatvilágból származik (biológiai sérelem). A harmadikat maga Freud okozta azzal, hogy megkérdőjelezte az én önmaga feletti uralmát, rávilágítva ezzel arra az alapvető szubjektumelméleti problémára, melynek következtében nyilvánvalóvá vált a modern ember egzisztenciális válsága (pszichológiai sérelem). Ezen tényezők összessége végül ontológiai talajvesztéshez vezetett, így az emberi megismerés fokozatosan olyan szakrális alapot nélkülöző, metafizikai bázisáról leszakadt, anyagközpontú és ökonómiai szempontokat előtérbe helyező valóságértelmezéssé vált, ami szinte már önmaga létjogosultságát is megkérdőjelezi. Annak a paradoxonnak viszont, hogy a civilizáció embere az individuális lét fontosságát túlhangsúlyozta, de a közösségi létet úgy fokozta le, hogy a személyest és az egyedit tömegtermelési cikké tette, mélyreható következményei vannak. Egyfelől, a morális relativizmus – mely törvényszerűen alakult ki a világnézeti relativizmusból – megkérdőjelezett olyan egzisztenciális és etikai normákat, melyek sokáig abszolútnak és evidenseknek tűntek. Másrészről, bizonytalanná vált magára a létre és az élet értelmére irányuló alapvető kérdés értelmének föltevése is, s létrejöttek azok a kiábrándultságon és csalódottságon alapuló nihilista irányzatok, melyek úgy léptek túl a materializmus és az ateizmus korlátain, hogy a világot az otthontalanság helyévé tették, s benne az embert önazonosság-tudatától megfosztották. Frankl szerint „az egzisztenciális vákuum tünetei általában úgy kezdődnek, hogy jellemzővé válik az időleges létérzés, az improvizált életstratégia, a fatalikus beállítottság, a »lesz, ahogy lesz«, majd a »minden mindegy« életérzés. Az élet értelmetlenségének képzete olykor fellobbanó indulatokban, máskor a valóságtól való menekülés, félelem és szorongás formájában nyilvánul meg, ami gyakran fokozódó szellemi fáradsággal, csömörérzéssel, elfásultsággal jár együtt. Végül a semmi (a nihil) válik uralkodóvá.”[1] Nem véletlen ezért, hogy a valóság demagóg ideológiákra és materiális teorémákra alapozott magyarázata azzal a következménnyel járt, hogy az ismeretelméleti krízis áttételesen ökológiai veszélyforrássá is vált, mely flórára és faunára, emberi ökoszisztémára, valamint testi-lelki egészségre egyaránt ártalmas. A posztkapitalista Falanszter-felfogás a formális apparátussá degradálódott vallások és az istenhit helyébe szurrogátumként a fogyasztást, a pragmatista, anyaghoz kötött funkcionalizmust és a pozitivista gondolkodást helyezte. Tette ezt úgy, hogy az emberi nem egyik legnagyobb hiányérzetén nyugvó szeretet- és boldogságvágyat saját fenségterületén belül korlátozta, s tudományos érvekkel szabályozta, ami jellemzően úgy valósult meg, hogy arról a tömegeknek fogalma sem volt. Ezt követően az így már legitim tudományos kánon szellemi autarkiába, amolyan „Óz, a nagy varázsló” pozíciójába helyezkedett, majd Pilátus mintájára kezet mosott a nép előtt. A létrontás következtében korrupttá vált szellemi kaszt azonban azzal, hogy autonomitását és önállóságát láthatatlan légvárakba menekítette, majd az irányítást, a felelősséget a gazdasági kaszt hatáskörébe utalta, a kölcsönös egymástól függés jegyében mindennemű felelősségtől felmentette önmagát. A szellem így „mossa kezeit”, s Elefántcsonttoronyba zárul, ám ezen erődítmény felépítéséhez végeredményben ő maga adott felhatalmazást az ökonómiai szemléletnek. Szabó Lajos és Tábor Béla Vádirat a szellem ellen című 1936-ban írt, 1989-ig hazánkban nemkívánatos írásnak bélyegzett tanulmányukban pontosan rámutatnak erre a helyzetre: „a »teremtő intelligencia«, úgy látszik, nagyon jól érezte magát abban a pozícióban, amelyet a társadalom láthatatlan hierarchiájában elfoglalt. Ő volt az, aki vádolhatott, anélkül, hogy őt vádolhatnák, és ítélhetett, anélkül, hogy megítéltetett volna. Ezenkívül ő volt az örök titkos tartalék, a világ lelkiismeretének tartalékja; rendkívül sötét szerep, amelynek az a rendeltetése, hogy lehetővé tegye a világ mindenkori aktuális lelkiismeretének tetszés szerinti megterhelését, abban a megnyugtató tudatban, hogy tartalékban van még a szellem, amely ártatlan és megvált a bűnöktől. A pozíció előkelő és veszélytelen. Nemzetek csaptak össze és milliók hullottak el; a szellem vádolt: íme, a politikusok! Tömegek nyomorognak, osztályok alól kicsúszik a talaj, megakad a termelés mechanizmusa; a szellem vádol: íme, a társadalmi berendezkedés! Pusztító betegségek tizedelnek meg népeket, szennyes bűnök kerülnek napvilágra; a szellem vádol: íme, a mai egészségvédelem! íme, az erkölcsi nívó! És minden vádat a mellőzöttség gesztusa kísér: persze, ha a szellem irányíthatná a dolgokat.”[2] E helyzet ellenére azonban megfigyelhető, hogy a metafizikai gnózis, valamint az anyagtudományok kutatási eredményeinek egyesítési szándéka újra reneszánszát éli, így egyre nyilvánvalóbbá válik az írástudók felelőssége. Annál is inkább, mert „ha a Természetet nem teljes értékén kezeljük, beleértve élő mivoltát és szellemi irányultságát, ezzel saját lételemünket fosztjuk meg életadó képességei jelentős részétől. Lételemünk megcsonkítása életünk épségét, egészségét fenyegeti. […] Ha pedig a végső kiváltó ok a Természet anyagi szemlélete, élettelennek tekintése, leigázása, lealacsonyítása, gondolkodás és együttérzés nélküli kirablása, megszentségtelenítése, méltóságtól megfosztása, akkor gyakorlatias, célravezető módon Természet-felfogásunkat és ezen alapuló közösségi életünket, szellemi-gazdasági életünket kell megváltoztatnunk, belső elvárások alapján és új jogrendszer segítségével.”[3] Igény mutatkozik tehát egy olyan világlátás kialakítására, amely képes tényleges magyarázatot adni a Gauguin festményének címében is ott rejlő ősi kérdésre: honnan jövünk, mik vagyunk, hová megyünk? Nem meglepő ezért, hogy „újra relevánssá válik a magunkkal való szembenézés régről ismert kérdése: kik is vagyunk mi, Isten, ember, állat vajon? Létünk mely szinthez köthető?”[4]

     Stephen Hawking, korunk egyik legismertebb kozmológusa írja, hogy a harmadik évezred elején „fontos, hogy az emberek tisztában legyenek a természettudományok alapvető kérdéseivel, mert csak így hozhatnak megfontolt döntéseket a tudomány és a technika eredményeivel egyre jobban átszőtt világunkban.”^[5] Arno Gruen azonban arra is felhívja a figyelmet, hogy „ha egyszer valaki elveszítette kapcsolatát saját belső világával, akkor csak meghamisított énjére vonatkoztathatja önmagát.”^[6] Optimális esetben ugyanis az ember lelki világa az Anyatermészettel szeretetteljes és nem mostoha viszonyt ápol. Ha ez a kötelék sérül vagy zavart szenved, a következmények szociális formában is jelentkeznek. Nehezen lehet elgondolni ugyanis, hogy miképpen lehet egy társadalom egészséges, amelynek tagjai (többségében, ha nem is összességében) alapvetően boldogtalanok, s életminőség, értékrend szempontjából nincsenek az univerzális természeti törvényekkel összhangban, harmóniában. Ha pedig az egyén tradicionális metafizikai bázisáról leszakad és ezzel együtt individualitását és önazonosságát is elveszíti, akkor rendszerint két lehetőség kínálkozik: vagy önmagába fordul, vagy a társadalomban igyekszik megtalálni szellemi, érzelmi és fizikai biztonságérzetét. Ez esetben úgy próbálja a spirituális űrt kitölteni (s ezzel párhuzamosan pótolni a szociális biztonság és hasznosság érzetét), hogy autoritását a legkülönfélébb illúziók és pótcselekvések által igyekszik megőrizni vagy az önmegismerés korántsem veszélytelen útjára lép. Az egyéni élet azonban csak akkor lehet valóban beteljesült, ha kiteljesedése, önmegvalósítása nem ütközik nap, mint nap mesterséges akadályokba, s nem gátolják és fogják le olyan béklyók, melyek alkalmatlanok arra, hogy az egyén és a közösség érdekeit ki- és megszolgálják. Amennyiben tehát visszanyerjük és újjászervezzük önazonosságunkat és életünk természetes mederbe tereljük, akkor képesek lehetünk lépésről lépésre felépíteni olyan közösségeket, s e közösségekből olyan társadalmat, amit valóban megalapozott szakrális és egyetemes törvények irányítanak. Földi létünk olyan elvek szerint kell, hogy szerveződjön élő és öntevékeny szervezetté, amely egy mára elfeledettnek hitt és az emberi lélek kollektív tudatalattijába süllyedt természetes világrendre épül és azzal bensőséges viszonyban áll. A szimbolikus értelemben vett „bűnbeesés” előtti és az elsődleges (primordiális) lét természetének feltárása és megismerése a Természet, mint a teremtett világ, a Világmindenség kozmikus mintáinak leképezése és megfogalmazása tehát a posztmodern kor emberének sürgető feladata. Ehhez természetesen a tudományos megismerés az egyik legcélravezetőbb eljárás, mégis érdemes megfontolnunk Müller Péter szavait, aki világlátásunk kozmikus egyensúlyának felborulását abban látja, hogy „az ember tudata [...] végzetesen kifelé fordult. Amit ma  ismeretnek nevezünk, az nem egyéb, mint a lelkünkön kívül lévő világ ismerete, és jelenlegi tudományunk megismerésének eszköze »objektív«. A lélek azonban szubjektív valóságunk, amelyet nem lehet úgy tanulmányozni, mint a hasnyálmirigyet vagy egy kristály szerkezetét, csakis befelé fordulással, önmegfigyeléssel. Erre azonban képtelenek vagyunk, s az ilyen módszereket tudománytalannak tartjuk.”[7]

     Foucault szerint a tudomány története tulajdonképpen a racionalitás története, s az őrületet az ész konstituálódásának tükörképeként definiálja. Ennek megfelelően az elmebajt azon határtapasztalatok közé sorolja, melyekben a nyugati világ logosza felettébb ambivalens módon a heterogenitással konfrontálódik. Gondolatmenetének értelmében ilyen „határátlépő tapasztalatok közé tartozik az érintkezés a keleti világgal és a megmerítkezés benne (Schopenhauer), a tragikum, általában az archaikusság újrafelfedezése (Nietzsche), a behatolás az álmok (Freud) és az archaikus világába (Bataille), s az antropológiai tudósításokból táplálkozó egzotizmus világa is.”^[8] Thomas Kuhn viszont A tudományos forradalmak szerkezete című könyvében ciklikus folyamatként mutatja be a tudománytörténetet, s úgy véli, hogy a rendes kerékvágásban haladó tudomány időszakait egy bizonyos közmegegyezésen alapuló nézetrendszer jellemzi. Ez az úgynevezett „normál tudomány” állapota, amit ő paradigmának nevez. Amikor a tudomány időszaka a végéhez közeledik, akkor ebben a legitim rendszerben ellentmondások és válságtünetek jelentkeznek, ami végül paradigmaváltáshoz vezet.[9] Véleménye szerint a tudományos forradalmak nem csak teoretikusan hoznak változást, hanem összemérhetőségükben is, mivel a korábbi paradigmák elvetése során az új elméletek nem épülnek be kumulatív módon az új diszciplináris mátrixba. Ezért csupán egy adott paradigma összefüggésrendszerében nyilváníthatunk egy elméletet igaznak vagy hamisnak. A kopernikuszi forradalomról írott korábbi könyvében azonban maga is kitér arra, hogy a tudományos elméletek bizonyos elemei fennmaradhatnak az őket felváltó elméletekben. A darwini evolúcióelméletéhez hasonlóan azt állítja, hogy a tudományos teóriák természetes szelekciójának hajtóereje a problémamegoldás. Bár tagadja, hogy a tudományos megismerés célirányosan haladna, nem kérdőjelezi meg ennek a haladásnak a tényét. Az előző elméletek olykor integrálódnak az újonnan születőkbe, a helytelennek bizonyultak és túlhaladottak pedig gyakran elősegítik az újak létrejöttét. Így az egyes teóriák sok esetben nemhogy kizárnák, hanem ki is egészítik egymást. (Antagonisztikus ellentétről közöttük inkább a módszertan tekintetében indokolt beszélni.) Példának okáért, az „antropos catolicus” eszménye éppúgy nem kerül szükségképpen ellentmondásba sem az evolúciós elmélettel, sem más természettudományos tétellel, mint ahogyan az egyes vallások is – eltekintve persze egyes vallások fundamentalista nézeteitől – jól megférnek egymás mellett. Noha Kuhn a tudomány fejlődését nagyrészt a természettudományok felől vizsgálja, de nem tagadja, hogy az ezektől eltérő diszciplínák elméletei között is jelentős átjárhatóság és fejlődéstörténeti kapcsolat mutatható ki. A régebbi tudományos paradigmák hatékonyan egészítik ki az újabb elméleteket, létrejönnek az interdiszciplináris kutatási irányzatok, majd az így kialakult transzdiszciplináris vizsgálati módszerek végül multidiszciplináris és holisztikus paradigmává válnak vagy válhatnak. Így lehetséges ugyanis, hogy a korábban megszerzett tudás tehát fokozatosan és lényegi módosulásokon átesve az újonnan megszerzett ismeretekkel együtt beépül az emberiség kollektív tudáskészletébe, ezáltal is katalizálva az egyetemes gnózis gyarapodását és fejlődését.[10] Újabban a kvantummechanika és a relativitáselmélet összehangolására tett kísérletek, illetve az elméleti fizikában a Stephen Hawking által Great Universe Theorynak keresztelt nagy egyesített elmélet megalkotására tett erőfeszítések szintén erre az ismeretelméleti szinkretizmusra való törekvést példázzák. Mint már érintőlegesen utaltunk rá, a modern kozmogóniai és kozmológiai (a világ keletkezésére és működésére vonatkozó) elméletek látszólag megdöbbentő hasonlóságot mutatnak a metafizikai hagyomány számos ősi elképzelésével, de ez a metodika sok buktatóval is együtt jár. Az oszcilláló világegyetem modellje például első pillantásra valóban megfelelhet annak a hindu elképzelésnek, mely szerint Brahman egy kilégzése a világegyetem tágulási ciklusával, míg belégzése az összehúzódás ciklusával hozható kapcsolatba. Ez a ciklikusság a standard modell szerint a Nagy Bumm-mal vette kezdetét, ami a keresztény kultúrkörben a fiat lux aktusában jelenik meg. (Mivel analóg az ősrobbanással, így egyfajta ősnemzésként is felfogható – noha ezt Alan Guth inflációs modellje részben cáfolja.) Ez a teória azonban – hasonlóan számos más, a „kezdetre” vonatkozó elmélethez – még ha helytálló is lenne –, nem ad kielégítő választ arra a kérdésre, hogy mi váltotta ki azt a folyamatot, melynek során a kezdeti szingularitás létrehozta a téridőt és az általunk érzékelt anyagi valóságot. A kezdet problémája tehát (ha volt egyáltalán) továbbra is homályban marad. Másfelől, a kvantumfizika és a húrelmélet rámutatott, hogy a fizikai világban tapasztalt anyag tulajdonképpen nem más, mint az energia adott hullámhosszú rezgése, melynek manifesztációja nagyban függ a rá jellemző információtól és a tudattól. Így tehát – Arisztotelész meghatározását kölcsönözve – valamely jelenség megnyilvánulása (actus) hozza létre a lehetséges létezési formák valamelyikét (potentia), de ez a létezés mindig valamilyen kiváltó okra vezethető vissza. Az ókori filozófus rendszerében az igazság minden részletében a létezéssel van összefüggésben, pontosabban a lét határozza meg az igazságot. A descartes-i „cogito ergo sum” felfogása, továbbá a máig használatos tudományos alapelvek szintén az ő lineáris alapelvek mentén mozgó elgondolásaiból eredeztethetők. Arisztotelésznél a megismerés az érzékeléssel kezdődik, és az emlékezéssel folytatódik. Az emlékek összefonódásából lesz a tapasztalat (empíria), s ebből emeli ki az elme a tudás tárgyát, az általános fogalmat, aminek ismerete az úgynevezett elméleti tudás, mely úgy jön létre, hogy az ész elveit konkrét tárgyra alkalmazzuk. A tudomány ezért nem más, mint az okok ismerete és a tárgyilag összetartozó igazságok rendszere. Eredeti természete szerint azonban soha nem ragadhat bele földhözragadt paradigmákba. Mindazonáltal mégis ez történt, ezért vált lehetségessé, hogy a valóság egyes csoportjaival a szaktudományok foglalkoznak, míg egyetemes formájukban az ún. „első filozófia” kutatja, amit mi alaptudománynak vagy metafizikának nevezünk.[11] A metafizika a valóság legvégső elveinek, mint okoknak a vizsgálata, tárgya pedig nem csupán az érzéki tapasztalás, hanem a belőle kiinduló reduktív nyomozás, a dedukció és a következtetés módszere. Ennél fogva – mondja Arisztotelész – „a tudás célja a dolgok tartalmi megismerése, úgy, ahogyan azok léteznek. Útja pedig az egyedi adottság elemzése avégből, hogy az elme kiemelje belőle a szükségszerű okot, mely nélkül a dolog nem lenne az, ami. Ez a kiemelés az elvonás (absztrakció).”[12] Kant azonban úgy látja, hogy a fizikai világban a tapasztalat segítségével történő megismerés csak kiindulópont lehet. Érvelésében felhívja a figyelmet arra, hogy önkéntelenül is egy függetlenül létező világ részeként gondolunk magunkra, anélkül, hogy az ész, illetve az észlelés bármit is mondana nekünk arról, hogy önmagában milyen a világ. Ezért „a kanti transzcendentális idealizmus nem a fenomenális világról, hanem a fenomenális világnak a magában való világhoz való viszonyáról szóló tézis.”[13] Mivel azonban minden tudás alapja valamiféle tapasztalati tudás, hogy erről gondolkodni tudjunk, az emberi lényeknek rendelkezniük kell valamiféle velük született tudással is. Így a gondolkodás folyamata két szálon fut: az egyik az érzéki benyomások összessége, a másik pedig az a priori tudás. Kant metafizika-kritikája arra is rávilágít, hogy az emberi tudáskészlet határait saját okoskodásunk és megfigyelésünk szabja meg. Ahhoz viszont, hogy ezek a keretek valamiképpen áttekinthetővé váljanak, el kell távolodnunk vizsgálatunk tárgyától, ami Heinsenberg határozatlansági elvének ismeretelméleti kiterjesztése miatt csak félig-meddig lehetséges, hiszen amit vizsgálunk, az épp e vizsgálat miatt valamelyest a részünkké is válik, s változik, ami végül akadályt állít az objektivitás elé. Ennek a problémának a kizárására a tárgyilagosságra való törekvés próbál megoldást kínálni. Az anyagi világ jelenségeinek ok-okozati megértése azonban újra a végső ok szükségességét szembesíti a racionális gondolkodást. Amint arra Balogh Béla is rámutatott, az anyag önmagától nem képes információt (s ilyenformán „teremtő” erőt vagy elvet) létrehozni.[14] Az információelmélet egyik alaptétele is kimondja: „Nem ismeretes az anyagi világban olyan természeti törvény vagy folyamat, amely szerint az anyagban magától információ keletkezzen.”[15] Az információ pedig e szerint olyan szellemi létező (vagy szubsztancia), ami valamilyen adótól vagy alkotótól kell, hogy származzon, de lehetetlen kód vagy forma nélkül ábrázolni, tárolni vagy továbbítani. Ugyancsak fontos, hogy statikus folyamatokban információ keletkezzen, vagyis az információnak meg kell előznie azt, amire vonatkozik. A mai tudomány azonban többnyire az információ létére és tulajdonságaira figyel, nem vesz tudomást annak hiányáról, holott sokszor előfordul, hogy épp az bír valami informatív jelleggel, ha valamiről nincs információnk vagy tudásunk. Ebből pedig logikusan következik, hogy „a huszadik század elejétől egy sor olyan megfigyelés halmozódott fel, amelyet a hagyományos fogalmakkal nem lehetett megmagyarázni. Ez a köznapi tapasztalattól igen távol eső teóriák kifejlődését eredményezte, mint pl. a relativitás- és a kvantumelmélet. Emlékeztetnünk kell arra, hogy ezek az elméletek pontosan illeszkednek a tapasztalati megfigyelésekhez, s eltérnek attól, amit az egyszerű ész sugallna (sőt, inkább olyan magyarázatok, amelyek ellentmondanak a józanésznek). Sok tekintetben nagyon hasonló folyamatról van szó az emberi viselkedés megértésénél is. Pontosan ugyanilyen módon a megfigyelések itt is sokszor ellentmondanak a szokványos gondolkodásnak, ennélfogva a magyarázatok is el kell vessék a szokványos köznapi vélekedést.”[16]

     A valóság mibenlétének posztmodern értelmezéséhez nélkülözhetetlen a szóban forgó terminus jelentésének meghatározása. A Magyar Értelmező Kéziszótár szerint a „valóság” szavunk mindarra vonatkozik, ami tényszerű és a létező világban végbemegy, de alkalmazzuk minden olyan megnyilvánulásra is, ami valaminek a lényére, lényegére utal.[17] Megismerése ezért értelemszerűen a létezők összességének vizsgálatára irányul. A tudománytörténet megkülönbözteti e megismerés egyes korszakait – ennek megfelelően beszélhetünk, őskori, antik, középkori, újkori, illetve modern tudományról. A modernitás kezdetének a kutatók többsége a francia forradalmat nevezi meg, azonban kezdete már a 15–16. században keresendő, gyökerei egészen a történelemben modern kornak nevezett korszakkal, az amerikai kontinens felfedezésével veszi kezdetét. A reneszánsszal bekövetkező gondolkodásbeli változást Max Weber úgy írja le, mint a világ "varázstalanítása". Descartes híres aforizmája, a "gondolkodom, tehát vagyok" már a modernség egyik kifejeződése. Mivel a francia filozófus a teljes kétely állapotából kivezető bizonyosságot keresi, úgy véli, a legbiztosabb pont a szubjektum számára önmaga, ennek a szubjektumnak pedig az elsődleges jellemzője a gondolkodás képessége. Bár Descartes következő lépése az, hogy Isten létét is megpróbálja bizonyítani, a lényeg mégis az, hogy az az alap, amire a világ elgondolása épül, itt már nem Isten, hanem az embernek önmagába, mint gondolkodó lénybe vetett hite. A világ ettől kezdve tudományosan megismerhető objektumok összessége, amelyek hozzáférhetőek egy racionális tudat számára. Erre épült később a felvilágosodás eszmerendszere, melyben a ma ismert tudomány is virágzásnak indult, s ettől kezdve Európát a technikai fejlődés határozta meg. A modernség meghaladása a 19. és 20. század fordulójához köthető, s többek között Freud, Nietzsche, majd Heidegger nevéhez fűződik, őket pedig az olyan posztstrukturalista gondolkodók követik, mint például Derrida, Paul de Man, Michel Foucault vagy Jean-Francois Lyotard. Mindazonáltal Kant már A tiszta ész kritikájában megkérdőjelezte a racionalizmus egyeduralmának létjogosultságát, Freud pedig megmutatta, hogy az ember nem teljesen tudatos lény: a tudat a lelki szerkezetnek csak egy kicsi része, a nagyobb a tudattalan, ahol az olyan ösztöneink, vágyaink működnek, amelyeket önmagunknak sem vallunk be, elfojtunk. Nem pusztán nem vagyunk gondolkodó lények, hanem önmagunkat sem ismerjük. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy a szubjektum nem önmagával azonos létező, amivel legalább annyira megváltoztatta az emberről alkotott elképzelésünket, ahogyan Darwin és Lamarck evolúcióelmélete néhány évtizeddel korábban. Nietzsche volt az a gondolkodó, aki már számos ponton túlhaladt a modernségen, például azzal, hogy a morál fogalmának újragondolására késztetett és kihangsúlyozta: a világ nem objektíven hozzáférhető létező, hanem mindig az értelmezésre van utalva, az értelmezések pedig sokfélék lehetnek. Heidegger a nyelv szempontjából haladta meg a modernitást: szerinte ugyanis a nyelv nem eszköz, amivel a gondolatainkat kifejezzük, hanem az a közeg, ami egyáltalán lehetővé teszi, hogy gondolkodjunk. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy nem az ember beszéli a nyelvet, hanem a nyelv az embert. Arról nem is szólva, hogy a posztmodern, mint fogalom körül is bizonytalanság tapasztalható, amit az is jól mutat, hogy a mai napig nem alakult ki egyetértés a posztmodern és a posztmodernizmus elnevezések használatát illetően (a kétféle megnevezést gyakran egymás szinonimájaként használják.) A fogalomzavar tisztázása végett Lyotard ökonómiai szempontokat vesz alapul, s amellett érvel, hogy gazdasági, termelési szempontból tekintve a 20. századot egyfajta posztindusztrializmus jellemzi, melynek következtében a nyugati civilizáció szellemi élete is belépett a posztmodern korba, vagyis a modernizmussal szemben jelöli ki a posztmodernizmus helyét.[18] Más szerzők azonban a posztmodernizmust a modernizmus folytatásaként értelmezik és – némileg Kuhnhoz hasonlóan – az eklekcitizmust, a folytonosságot hangsúlyozzák. Szegedy-Maszák Mihály is amellett érvel, hogy a posztmodern egyenes folytatása a 20. század eleji irányzatok némely jellegzetességének. Ezt azzal magyarázza, hogy „szinte lehetetlen megvonni a határt maga az irányzat és előzményei között, hiszen jószerivel nem egyébről van szó, mint a régebbi eljárások átcsoportosításáról.”[19] John Barth a posztmodernizmus kialakulását a modernség „kimerülésével” és „újrafeltöltődésével” hozza összefüggésbe. Számára már maga a modernizmus fogalma is bizonytalan, és meghatározásra szorul. Tagadja azt a tételt, miszerint a posztmodernizmus programja a modernizmus elutasításában merülne ki.[20] Hans Robert Jauss még 1993-ban tartott előadásában sem tud egyértelműen dönteni abban a dilemmában, hogy „vajon a posztmodernség önmegjelölés [...] a klasszikus modernséghez való epigonális viszonyról árulkodik-e, vagy pedig, hogy a hangsúlyozottan vállalt utólagosságban vajon nem egy eredeti korszaktudat ad-e mégis hírt magáról, mely még kimerítetlen, új tapasztalati horizontot nyitott az esztétikai gyakorlatnak.”[21] A különféle meghatározási kísérletek abban azonban mindenképpen megegyeznek, hogy a posztmodern lényege a modernség meghaladásán túl elsődlegesen abban áll, hogy megkérdőjelezi a szubjektum önazonosságát, az egységes, abszolút érvényű világmagyarázó elvek objektív létét, s ennek megfelelően úgy gondolja el a világot, hogy az alapvetően többértelmű, heterogén és önellentmondásos. Thomas Nagel is úgy véli, hogy „a relativizmus és a szubjektivizmus számos formája vagy önellentmondásba gabalyodik, vagy ürességbe hull – önellentmondásba, mert végső állításuk az, hogy semmi sem áll fenn, vagy ürességbe, mert arra a kijelentésre szorítkoznak, hogy bármit is mondunk vagy hiszünk, az olyasvalami, amit mondunk vagy hiszünk.”^[22] Ennek ellenére mégis azon a véleményen van, hogy létezik olyan dolog vagy a gondolkodás olyan kategóriája, mint az ész, ami működik mind elméletben, mind pedig a gyakorlatban és nem csupán a hitek, hanem a vágyak, a szándékok és a döntések kialakításában játszik szerepet. Hassan szerint például a posztmodernizmus nem lehet csak egy korszak megjelölése, egy időbeli, kronologikus vagy diakrón konstrukció, hanem elméleti, fenomenológiai vagy szinkrón kategóriaként is működnie kell.[23] „Amennyiben viszont – írja Milián Orsolya – nem egy történeti korszak, hanem egy korszakküszöb leírásaként fogadjuk el, annyiban ez kétségkívül a peripetikus korszakfogalmak sorába illeszkedik. A helyzet azonban nem ilyen egyszerű: a hassani elgondolás vezér-narratívára alapozottsága nemcsak a »már nem« (modern) és a határjelenség modelljének vagy a – ma is folytatódó – időintervallumnak a jelölésére szolgál.”[24] A posztmodernizmus így „abban különbözik igazán minden mástól, hogy már nemcsak a művészetekben – és ezen belül az irodalom szerepében – nem hisz, de magában az életben sem. Olyannyira nem, hogy a kettőt el sem különíti egymástól: így válik a posztmodern regény egyik legfőbb témájává műalkotás és valóság kapcsolatának problematikája. A posztmodernizmus éppen abban hoz újat (szemben például a dadaizmussal), hogy nem rombol, hanem de-konstruál; azaz az irodalmat fel- és kihasználva épít fel alternatív világokat. [...] A posztmodern egyik kulcsszava a játék, amely a kételyre adott »válaszként« fogható fel. A posztmodern (akárcsak a játék) saját, önálló világokat teremt, amelyek elemeikben hasonlítanak ugyan a valóságra (felhasználják a való világ elemeit), de mégis elkülönülnek attól. Ez az építkezés nem ad hoc módon történik, hanem megvannak a maga szabályai, amelyek azonban bármikor és tetszőlegesen megváltoztathatóak. Akárcsak a játék, a posztmodern is a két világ közötti határátlépéssel játszik, azt variálja.”[25] Éppen ezért – ahogyan arra már Jaspers is rámutatott – az egyes korszakok szubjektív relativizmusa arra is felhívja a figyelmet, hogy „az általunk alkotott világképek csupán részleges megismerését nyújtják a világnak, s ezeket hamisan általános világlétté abszolutizálták. Így az alapvető kutatási eszmék különbözősége különös perspektívákat tár fel. Minden világkép a világnak csak metszete, a világ nem válik képpé. A »tudományos világkép«, amelyet szembeállítanak a mitikussal, maga is mindenkor új mitikus világkép, csak tudományos eszközökkel, és szűkös, mitikus tartalommal rendelkezik.”[26] Akárhogyan is, egyáltalán nem lehetetlen a materialista világképet közös nevezőre hozni a transzcendens világfelfogásokkal, hiszen – mint Simon Weil mondja – Isten azáltal hozza létre az anyagi természetet, hogy a teremtés által mintegy „beleárad a világba”.[27] Ha az ember – amint a metafizikai hagyomány mondja – összekötő az Ég és Föld, akkor Jákob lajtorjája tulajdonképpen bennünk rejlik, vagyis a szellemi és anyagi létsíkok közötti hidat mi képezzük. („Alattad a föld, feletted az ég: benned a létra” – írja Weöres Sándor.) Ezen a hídon azonban csak akkor tudunk érdemben előre haladni, ha ismerjük a mikéntjét. Ami ebből következik, az nem kevesebb, mint az életünk iránt vállat egyéni és szociális felelősség, melynek során viszont folyamatosan szembesülünk azzal, hogy mára már nyelvünk számos szavának és kifejezésének ősi, spirituális jelentése is a homályba vész. Ezért szükséges, hogy feltérképezzük néhány általunk is használt, s témánk szempontjából releváns kifejezés rejtett szemantikai rétegét. Mivel a nyelvkorrupció és az értékprostitúció elválaszthatatlanul együtt jár (elég például a „természet”, „szeretet” vagy a „véletlen” szavainkra gondolni) és az emberi lét teljessége a mindennapi életben hiányként jelentkezik, arra is meg kell adnunk a választ, hogy miképpen lehet ebből a hiányból teremtő erőt kovácsolni. Figyelembe véve, hogy a pneumatikus istenkép az európai kultúrkörben áttevődött a logoszra, e feladat megoldását a tudományos megismerés módszertanának vizsgálatával indokolt kezdeni. Ennek elmulasztása megbocsáthatatlan hiba lenne, hosszú távon pedig lehetetlenné tenné a modern természettudomány és a hagyományos metafizikai gondolkodás egyesítését, természetes alapokra helyezését.

---

^[1]  Ld. Gyökössy Endre: Életápolás. Vallás- és családlélektani esszék és tanulmányok. A Magyarországi Református Egyház Kálvin János Kiadója. Bp. 1993. 178-179.

^[2] Szabó Lajos-Tábor Béla: Vádirat a szellem ellen. = http:// www.gerlo.hu / hvall / religdox / vadirat.htm

^[3] Grandpierre Attila: Az élő Világegyetem könyve. Válasz. Bp. 2002. 226-227.

^[4] Szigeti Lajos Sándor: Evangélium és esztétikum. Széphalom Könyvműhely. Bp. 1996. 15.

[5] Stephen Hawking: Az én rövid történetem. (Ford: Both Mikós.) Akkord. Bp. 2014. 120 (Eredeti cím: My Brief History. Bantam Books. New York. 2013.)

^[6] Arno Gruen: A normalitás tébolya. A realizmus mint betegség: elmélet az emberi destruktivitásról. Magyar Könyvklub. Bp. 2003. 11.

^[7] Müller Péter: Lomb és gyökér. Édesvíz. Bp. 1993. 191.

^[8] Jürgen Habermas: A humán tudományok észkritikai leleplezése: Foucault. In. Uő: Filozófiai diskurzus a modernségről. Helikon. Bp. 1998. 197.

^[9] Thomas S. Kuhn: The Structure of scientific Revolution. University of Chicago Press. 1962. (Magyarul: A tudományos forradalmak szerkezete. /Ford.: Bíró Dániel./ Gondolat. Bp. 1984.

^[10] Olyannyira, hogy a védikus evolúciós elmélet szerint például a lelkek inkarnációik során egyre magasabb rendű testekbe kerülnek, így egyre fejlettebb tudatra tesznek szert. E szerint a fejlődés és a tudatosodás alapvető hajtóerőként van jelen a lélek természetében.

[11] Székely László is úgy találja, hogy „bármennyire is specializálódott a természettudományos kutatás a tudományos munkamegosztás hálójában, s bármennyire is elfelejtkeztek már az »egész«-ről a háló különböző pontjain tevékenykedő specialisták, a természettudomány mint az európai kultúrtörténet egyik meghatározó vállalkozása gyökerében, eredendő motivációjában, de végső céljában is a természet, a természeti világegész megértésére irányul: ennyiben a modern természettudomány, s különösen a modern természettudományos kozmológia az archaikus kozmológiák utódja és örököse.” (In. Székely László: Mítosz és tudomány a modern kozmológiában. = Ponticulus Hungaricus, 2011/12. sz. = http:// members.iif.hu / visontay / ponticulus / rovatok / szekely.html) A cikk első megjelenési helye: Café Bábel, 1995/ 15–16. sz. 149–162.

^[12] Arisztotelész: Metafizika. (Fordította, bevezetéssel és magyarázatokkal ellátta: Halasy-Nagy József. ) Lectum. Szeged. 2002. 20.

^[13] Thomas Nagel: Az utolsó szó. Európa. Bp. 1998. 131.

^[14] Balogh Béla: A végső valóság. Bioenergetic Kiadó. Bp. 2016.

^[15] Werner Gitt: Kezdetben volt az információ. Evangéliumi Kiadó. Bp. 1998. 64.

^[16] David H. Malan: Egyéni dinamikus pszichoterápia. Animula Kiadó. Bp. 1986. 196-197.

^[17] Magyar Értelmező Kéziszótár /Szerk.: Juhász József, Szőke István, O. Nagy Gábor, Kovalovszky Miklós./ Második, változatlan kiadás. Akadémiai Kiadó. Bp. 1975. 1461-1462.

^[18] Jürgen Habermas-Jean François Lyotard–Richard Rorty: A posztmodern állapot. Századvég–Gond. Bp. 1993. 8.

^[19] Szegedy-Maszák Mihály: Modern és posztmodern: ellentmondás vagy összhang? = Helikon, 1987/1–3. sz. 44.

^[20] John Barth: Az újrafeltöltődés irodalma. A posztmodernizmus szépprózája. =  Nagyvilág, 1982/4. sz. 576.

^[21] Hans Robert Jauss: Az irodalmi posztmodernség. In: Uő: Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Osiris. Bp. 1999. 214.

^[22] Thomas Nagel: Az utolsó szó. Európa. Bp. 1998. 13-14.

^[23] Ihab Hassan: A posztmodernizmus egy lehetséges fogalma felé. In: Bókay Antal–Vilcsek Béla–Szamosi Gertrúd–Sári László (szerk.): A posztmodern irodalomtudomány kialakulása. Osiris Kiadó. Bp., 2002. 49-59. Blumenberg szerint azonban „aki egy korszakforduló realitásáról beszél, bizonyítani kényszerül, hogy valami végleg eldőlt. Megmutathatónak kell lennie annak, hogy van ott valami, ami többé már nem tüntethető el a világból, hogy valami visszafordíthatatlanná vált.” (In. Hans Blumenberg: A korszakfogalom korszakai. = Helikon, 2000/3. sz. 313.)

^[24] Milián Orsolya: Posztmodern: izmus vagy -itás? = Korunk, 2006/7. sz. (= http://www.korunk.org/?q=node/8245)

^[25] Kis Béla: A posztmodern probléma. = Korunk, 2006/7. sz. (= http://korunk.org/?q=node/8242)

^[26] Az egzisztencializmus. A bevezető tanulmányt írta, a szövegeket válogatta: Köpeczi Béla. Gondolat. Bp. 1984. 133.

^[27] A szent iratok többségében lényegében azt találjuk, hogy Isten a gondolat teremtőereje, akarata által teremtette a világot. A felvetés úgy tűnik, összhangban van a hindu kozmológia azon elképzelésével, mely e „beleáradást” egyetlen nagy kilégzésnek tekinti. Egy belégzés és egy kilégzés alkot egy teljes kozmikus ciklust, melyben a kilégzés – mint az energia kiáradása – pszichoanalitikus nézőpontból szemlélve a teremtés, a nemzés monumentális megfelelőjeként is értelmezhető. (A Nagy Bumm, az ősrobbanás, míg a belégzés a Nagy Reccs összeomló Világegyetem képzetével mutat különös hasonlóságot.) Szublimált formában és analogikusan ezt az „isten képmására teremtett” ember is képes megtenni – gondoljunk például bármely alkotótevékenységre, a művészetekre vagy bármilyen tett előzetes elgondolására. Noha a gondolatok komplex virtuális világokat hozhatnak létre, mégsem jelennek meg azonnal az anyagi létsíkon, a realizáció csak később következik be. Ebben a kontextusban az is megfontolandó, hogy a gondolat frekvenciáját mindeddig nem sikerült mérni (csupán az agyi aktivitást lokalizálták), vagyis olyan energiatartományban kell, hogy létezzen, melynek mibenléte számunkra jelenleg még ismeretlen.