Kaposi Krisztina - Esztétikai tapasztalat és misztikus-vallásos élmény: Sík Sándor Alexiusa a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex és a középkori szeretetmisztika tükrében - 3. rész

V. Szent Alexius és a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex

A Sík alkotásának alapjául szolgáló biblikus-teológiai misztérium első szinten Szent Alexius élettörténetében manifesztálódik. Ennek megértéséhez látszólag nem kell mást tennünk, mint figyelmesen végigkövetni szentünk Sík Sándor-i történetét. Ám ahhoz, hogy a mű második szinten rejlő misztériumának felismeréséig is eljussunk, segítségül kell hívnunk egy másik szerzőt is. A mű szövege mögött meghúzódó középkori Elek-legenda, és az általa kijelölt  hagiografikus struktúrák szerint történő olvasási technika; valamint a peritextusok kialakította immerzív jellegű, misztériumközpontú olvasói stratégia érvényesítése ugyanis szükségszerűen involválja, hogy szentünk történetét valamiféle szakrális-spirituális séma mentén értelmezzük. Ehhez mindenekelőtt a középkor, illetve az azt megelőző patrisztika évszázadaiba kell visszanyúlnunk; ezen belül is Dionüsziosz Areiopagitész misztikus teológiáját idézve fel. Ez nem csupán a mű jelentésrétegeinek minél teljesebb felfejtéséhez (a kettős unio mystica tapasztalatának megértéséhez) segíthet hozzá; de egy alapvető értelmezési kontextust is kijelöl szerzőnk misztériumának.

A misztikus látásmód európai formáinak kialakulására kevés szerző bírt olyan meghatározó hatással, mint Dionüsziosz Areiopagitész.[1] Neve alatt négy értekezés maradt fenn, a De divinis nominibus, a De mystica theologia, a De caelesti hierarchia és a De ecclesiastica hierarchia. E két utóbbi műben, a De caelesti hierarchiában és a De ecclesiastica hierarchiában központi helyet foglal el a via triplex elve, amely a lélek unio mysticához vezető útjait írja le, vagyis azt az egymás követő három fokozatot, amely az Istennel való misztikus egyesüléshez vezet. Ez a három fokozat (másképpen út), a via purgativa, a megtisztulás útja; a via illuminativa, a megvilágosodás útja és a via unitiva, az egyesülés útja. Ennek a spirituális modellnek a mélyrehatóbb megismeréséhez legfőképp a De caelesti hierarchia[2] szövegét tekinthetjük át. A mennyei világ rendszeréről szóló értekezést Dionüsziosz egy presbitertársának, Timotheosznak ajánlotta, ezzel is jelezve azt, amit írásának első két bevezető fejezetében is tudtunkra ad: Értekezése nem csupán egy elvont jellegű, teológiai elmélkedés írásba foglalása lesz, sokkal inkább egy ezen túlmutató, alapvetően didaktikai célokat szolgáló mű.[3] Jóllehet a De caelesti hierarchia az angyalok világának triadikus szerveződésű szintjét mutatja be, ahol a legfőbb viszonyítási pont Isten, illetve az isteni tökéletesség fogalma; az emberi és az égi világ rendszere közti párhuzammal, Dionüsziosz mégis a hívő, vallásos emberek közösségét célozza meg. Ezért a mű tengelyében elhelyezkedő, alapvetően a mennyei szféra szintjén leírt via triplex elve is tágabban értelmezendő és saját, földi világunkra vonatkoztatható és vonatkoztatandó. Arra, hogy a via triplex elvének a hívő egyén lelkében is hatnia kell (tehát nemcsak az angyalok világában érvényes), több utalást is találhatunk az értekezésben;[4] amelyek mintegy azt engedik sejtetni, hogy a görög filozófus szerző – erre kívánva kifuttatni gondolatmenetét –, tanítása legfőbb elérendő céljának az emberi  tökéletesedés, vagyis az unio mystica lehetőségének felismerését tekintette.

Az általa elképzelt hierarchiát, amelyben tehát a via triplex elve működik, az Istenhez történő „legtökéletesebb hasonulásként”, illetve „egyesülésként” gondolva el, az angyali világ szintjén írta le. Modelljében az unio mystica tapasztalata három hierarchikus fokozat/ tudás-szint egymásutánjának eredményeképp érhető el: Elsőként a tisztulás/ megtisztulás szintjére kell eljutnunk (via purgativa), amely az Istentől távol eső, tőle idegen elemektől való megszabadulást jelöli. Ezt követheti a megvilágosodás periódusa (via illuminativa), amelyben az immáron megtisztult, isteni fénnyel eltelt elménkkel, kizárólag egy, az Isten felé irányuló, szemlélődő magatartást és képességet teszünk magunkévá. Mindezek után érkezhetünk csak el a végső, harmadik fokra (via unitiva), ahol elnyerve a tökéletesedés kegyelmét, részesülhetünk Istenben.[5]

Dionüsziosz Areiopagitész spirituális modellje tehát a misztikus élmény megtalálásának és elmélyülésének a folyamatát fedi le, alapvető kulcsot szolgáltatva Sík alkotásának értelmezéséhez. Alexius élettörténetében ugyanis egy, a dionüszioszival párhuzamos misztikus sémát figyelhetünk meg: Véleményem szerint szentünk Istenhez való eljutásának stáció pontosan megfeleltethetők a görög filozófusnál leírt via triplex tudás-szintjeinek; és egyúttal utat nyitnak az imitatio Alexii mintájára bekövetkező második, olvasói unio mystica lehetőségének is.

V.1. A via purgativa

Alexius az első felvonásban még mint nagyravágyó, hatalomra és gazdagságra áhítozó ifjú áll előttünk. A császár vadkantól való megmentése után nem kevesebbet kér, mint a főhadnagyi posztot, ami a (császári cím után) a lehető legnagyobb hatalmat jelenti.[6] A pozíció birtokában eltölti a hatalomvágy, s egyfajta különös, nem evilági mámor lesz rajta úrrá. Roppant elbizakodottságát legkiválóbban az első felvonás vége felé olvasható monológjának szavai illusztrálják, amelyekben egyenesen Nagy Sándorhoz, a világhódítóhoz hasonlítja magát:

„Most, most ragyogj rám, égő napsugár/ Most nézzetek rám koronás fatörzsek./Most ismerek magamra./Ki voltam eddig én? /Egy szürke lárva, törpe földi hernyó. /Most lettem csak igazán önmagammá…Te vén föld, most figyelj: / Rég hordoztál magadon óriást. …/Mint Sándor, a Fülöp fia…/Mi énnekem a trón? Egy világ kell nekem /Lábaim alá zsámolyul.”[7]

Már ebből a pár kiragadott sorból is kitűnik, hogy Alexius gondolatai nyelvi megszerkesztettségüket tekintve egészen sajátos módon rendelődnek egymás mellé. Még erősebben érezhetjük ezt, ha szentünk monológjának egészét[8] is szemügyre vesszük: A rövid, erőteljes kijelentéseket tartalmazó, ám sokszor befejezetlen, szándékoltan félbehagyott, illetőleg megszakított mondatok egymásutánja már önmagában is valamiféle nyugtalan, zaklatott lelkiállapotról tanúskodnak. Mindez kiegészülve a szavak jelentéseinek szokatlan szemantikai összekapcsolódásaival leginkább egy zavart elme szimbolikus-enigmatikus nyelvezetű, apokaliptikus tudatfolyam-kivetüléseként hat.

Egy ilyen, belső állapotot tükröző, viszonylag hosszan kifejtett monológ után talán meglepő lehet, hogy szentünk feleszmélése, s gondolatainak épp az ellentétes pólusba való átfordulása szinte rögtön tudattartalmainak megfogalmazása után következik be,[9] amit csupán egy hármas struktúrájú betétdal választ el. Különösen váratlannak tűnhet ez úgy, hogy Alexius említett szövegrésze arányaiban majdhogynem nyolcszor hosszabb, mint a mű átlagos megszólalásainak terjedelme. Tovább olvasva azonban a szöveget, különösen a szövegkonstitúciós eljárásokra figyelve, észrevehetjük, hogy szentünk megtérése mégsem egy hirtelen, azonnali folyamat eredménye; sőt, épphogy alaposan elő van készítve: Alexius, monológját követően ugyanis egy természeti jelenetből kiinduló vízió segítségével jut el öntelt állapotának felismeréséig, illetve annak leküzdéséig. Ez a mozzanat egy kétszer hármas jelenetstruktúrában bontakozik ki, közvetlenül Alexius monológját követően, majd pedig egy harmadik epizóddal is kiegészülve a mű egy olyan strukturálisan kitüntetett tényezőegyüttesévé válik, amely szentünket a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex első tudás-szintjére, a via purgativára vezeti el.

Alexius elragadtatott monológja után egy látszólag funkciótlannak tűnő, három részre tagolódó betétdal[10] következik. A hármas felépítésű szöveg egy-egy megszemélyesített erdei madár (egy sas, egy kakukk és egy rigó) szimbolikus értékű énekét tartalmazza, ám ez csak az utána olvasható alexiusi megszólalással összefüggésben nyeri el értelmét. Szentünk ekkor ugyanis valamiféle különös érzés hatalmába kerülve, elmélkedésbe kezd, amelyben visszavonni látszik az előbbi apokaliptikus képzelgéseiben foglaltakat.[11] Ennek tükrében már világossá válik, hogy a nagyság, a magasság, a fent, a végtelen birtoklásának negatív voltáról daloló három madár, ha implicit módon is, de Alexius hatalmi mámorának megtörésében játszik kulcsszerepet. Ezt követően ugyanis Alexius már valamelyest kibillen hiú nagyravágyásából, s ezáltal megteremtődik annak a lehetősége, hogy rátérhessen az Istennel való egyesüléshez vezető út első lépcsőjére. Ahhoz azonban, hogy e természeti élmény elindította folyamat biztos alapot nyerjen, s szentünk ténylegesen felismerje, hogy eddigi élete bűnnel, vétségekkel teli volt, még egy impulzusra van szüksége.

A via purgativához való eljutásnak ezt a második meghatározó tényezőjét a király/császárvízió[12] jelenetében lelhetjük fel: Alexius előtt a világtörténelem három meghatározó uralkodó- és hódítóegyénisége, Xerses, Nagy Sándor és Caesar jelenik meg, akik mintegy a halál utáni létből megelevenedve adnak útmutatást szentünknek. A három antik tyrannos – léten túli pozíciójából adódóan – már tisztán látva és megvilágosodva hozza Alexius tudomására, hogy az általuk birtokolt impérium csak látszathatalom volt, mert hiányzott belőle az a belső lényeg, amely igazi nagysággá tehette volna. Ez a fajta vágyottnak vélt hatalom ezért: „Nem érdemes!/ Hitványság! /Hasztalan!”[13] Ezek a súlyos kijelentések immáron határozottan is megérlelik szentünkben a megtisztulás szándékára és a bűntelen élet igényére való törekvést, egyre közelebb hozva a teljes ráeszmélés állapotát.

Sík misztériumának következő szövegegysége a remete-epizód,[14] amelyet az erdei madár-jelenettel és a királyvízióval összefüggésben értelmezhetünk. Ez a jelenet az előbbi két nagyhatású élményre épülve, egy harmadik elemmel egészíti ki és teszi teljessé Alexius via purgativához való eljutásának folyamatát. A három nagy uralkodó felszólalását követően Alexiust egy remete szólítja meg, mindössze egyetlen kérdést, az „És aztán?” –t intézve hozzá. Párbeszédük – nyelvi szinten értelmezve – Alexius jövőbeli elképzeléseinek, célkitűzéseinek szavakba foglalásából és a remete kérdéseiből épül fel. Dialógusukat alaposabban is megvizsgálva, észrevehetjük azonban, hogy a társalgásukat alkotó két szólam valójában egyet alkot, amely egy sajátos monológgá szerveződve Alexius belső önvizsgálati szövegeként funkcionál. Azt, hogy egy önanalizáló textusról van szó, a remete alakjának értelmezésén keresztül láthatjuk be: A remete egyetlen kérdést, illetve annak variánsait („És aztán”/ „Aztán”/ „S aztán”) ismételgeti szüntelenül Alexiusnak, ezáltal teljes csömört előidézve benne. A kérdéssor hallatán Alexius az eddig csak elméjében tervezgetett jövőbeli céljait, törekvéseit szavakba foglalva, hangosan is kimondja; s ezért azért lényeges, mert ez a fajta – a benső gondolatokat hangzó formájúvá tevő – auditív tapasztalat döbbenti rá saját elképzeléseinek hívságos voltára, egyfajta introspekciós folyamatot indítva el benne. A remete és Alexius dialógusát így voltaképpen egy sajátos soliloquiumként foghatjuk fel, amelyet a szöveg metaforikus értelmezhetősége is támogat: A remete által feltett És aztán?-t, illetve annak variánsaiból összeálló kérdésláncolatot a folytonos ismételgetés révén az egyre furdaló lelkiismerethez hasonlíthatjuk. Ezt a metaforikus kapcsolatot a remete szerepére is kiterjeszthetjük, alakját Alexius lelkiismeretének feleltetve meg. Az ismétlődő kérdések és a furdaló lelkiismeret, valamint a remete és Alexius lelkiismeretének párhuzamba állítási lehetősége jól mutatja, hogy a két szereplő dialógusa tényleges párbeszéd helyett, sokkal inkább egy belső lelki monológgá átlényegült, soliloquium jellegű szövegként értelmezendő. Ezt erősíti az is, hogy Alexius megszólalásai – elhagyva közülük a remete kérdéseit – egy folytonos, önmagában is egészet alkotó textusként is olvashatók, ahol a folyamatosságot az egyes gondolatokat összekötő asszociatív kapcsolat biztosítja.

A remete-epizód, mint Alexius lelkiismeretének tükre, tehát azt közvetíti számunkra, hogy szentünk az erdei madár-jelenet és a királyvízió kettős hatásának köszönhetően felismerte eddigi létmódjának hibáit és kialakult benne a morális értékkategóriák (jó és rossz, erény és vétség stb.) közötti különbségtételnek a képessége, valamint a tiszta, bűntelen élet igénye.  

Látható tehát, hogy Sík alkotásában az erdei madár-jelenet, a királyvízió és a remete-epizód, e három szorosan összetartozó, s egymást kiteljesítő élmény kitüntetett fontosságot képvisel, ráadásul több szempontból is. A három jelenet ugyanis nemcsak azért bír kitüntetett strukturális jelentőséggel, mert Alexius via purgativához való eljutásának legfontosabb tényezőegyütteseként van jelen, s mint ilyen, a mű központi szálának (unio mystica) kiindulópontjaként szolgál; hanem azért is, mert egyfajta misztikus hármasságot reprezentálva egyúttal az egész mű misztériumának, szakralitásának kifejezője is. Ha ugyanis a három epizódot szerkezeti szempontból vizsgáljuk, egy érdekes jelenségre figyelhetünk fel: Az erdei madár-jelenet, a királyvízió, valamint a remete-epizód már önmagában egy hármasságot alkot; ám ezen a triadikus struktúrán belül rejlik még másik két – tágabban értelmezve három – kisebb, ennek alárendelt hármasság is. Az első két jelenet ugyanis szintén hármas tagolódást mutat, amely aztán a harmadikként ráépülő remete-epizóddal kiegészülve szerveződik a három jelenet (ugyancsak hármas) magasabb egységévé. Ám figyelmesen szemügyre véve a harmadik jelenet, vagyis a remete-epizód szerkezetét, ebben is hasonlóképp megtalálhatjuk az említett hármasságokat, csak épp többszörös formában. A remete és Alexius párbeszéde ugyanis a remete kérdései mentén pontosan kilenc, vagyis 3x3 részre osztható fel, szintén egyfajta misztikus hármasságra utalva.

Ahhoz, hogy pontosabb fogalmat alkothassunk e három élményegyüttes által reprezentált misztikus hármasságról, s valamiféle jól körülhatárolható jelentést is tulajdoníthassunk neki, alaposabban is meg kell vizsgálnunk a hármas szám szimbolikáját: A három mint misztikus szám, illetve a hármasság, hármas tagolódás kezdettől fogva meghatározó szerepet töltött be az európai kultúra és gondolkodás történetében. A zsidó-keresztény hagyományt kiemelve, leginkább a Bibliát hívhatjuk segítségül a misztikus hármasságok szemléltetéséhez. Mind az ó-, mind az újszövetségi könyvekben számos helyen találkozhatunk ezzel a szimbolikus mennyiséggel: Az ószövetségi történetekben legtöbbször valamilyen birtok-, vagy időbeli mennyiség kifejezőjeként tűnik fel a hármas szám. Gondolhatunk például az Ábrahámnál megjelenő három férfira; Noé három fiára; Dániel három társára, vagy Dávid királyságának három törzsére. De eszünkbe juthat Jónás története is, a cethal gyomrában töltött három napja; vagy az egyiptomi tíz csapás, melynek kezdeteként három sötét nap szállt a fáraó birodalmára; és nem feledkezhetünk el Mózesről sem, aki a tízparancsolat kinyilatkoztatásakor három napot töltött a Sínai-hegyen.

Az Újszövetségben megjelenő hármasságok szintén valamilyen birtokviszonyhoz, vagy időtartamhoz kapcsolhatóak, míg azonban az ószövetségi előfordulások egyik része a kiválasztottság, illetve az Istenhez való tartozás szent kötelékének jelképeként, másik része pedig negatív jelentéstartalommal telítődve a büntetés jelölőjeként funkcionál; addig az Újszövetség hármasságai legtöbbször Krisztus vonatkozásában előkerülve a beteljesedés, egység szimbólumaiként vannak jelen. Ilyen hármasságként említhetjük a betlehemi kisdedhez érkező háromkirályokat; Péter történetében a három kakasszóra történő háromszori megtagadást; Jézus passiójának egyes elemeit – a háromszori imát a Getsemani-kertben, a három darab szöggel való megfeszítést, a három órai halált, a harmadnapi feltámadást, a 33 életévet jelentő krisztusi életkort –; valamint a Pál apostol-féle hit-remény-szeretet hármas teológiai erényt (1Kor 13,13); és a Szentháromság tanát (Mt 3,16–17) is.

Nem véletlen, hogy az isteni teljességet, egységet kifejező újszövetségi hármasságok szinte minden esetben valamilyen módon Jézus Krisztushoz köthetőek. Jézus, ugyanis azon felül, hogy Isten egyszülött fiaként a legmagasabbrendű tökéletességnek és egységnek a megtestesítője, egyben a földi, profán világ hívői által elérhető végső teljességnek is közvetítője: Megváltó halálával és feltámadásával az üdvösség, az unio mystica ígéretét hozta el a földre, ezáltal pedig az isteni tökéletesség megtapasztalásának lehetőségét nyitotta meg.

Tovább árnyalva a hármas szám szimbolikáját, érdemes felidézni a középkori vonatkozásokat is, mindenekelőtt Dantét emelve ki. Az olasz mesternél a hármasság életművének elengedhetetlenül fontos struktúraalkotó tényezőjeként funkcionált, szimbolikájában a tökéletességet, az égi harmóniát, az isteni szentséget fejezve ki. Ennek a hármas számra épülő alapvető szerkesztési elvnek a legtökéletesebben kidolgozott formáját a Divina Commediában valósította meg: Dante Commediáját teljes egészében, a mű legkisebb egységétől a legnagyobbig, az isteni harmóniát és teljességet kifejező hármasság hatja át: A mű tercinákból felépülő énekei háromszor harminchárom énekbe szerveződve, majd három nagyobb egységet – Pokol, Purgatórium, Paradicsom – alkotva rendeződnek egyedülálló műalkotássá.

 A hármas szám e gazdag szimbolikája felől közelítve a Sík alkotásában megfigyelt hármas élményegyütteshez; észrevehetjük, hogy az általuk reprezentált misztikus hármasságok többrétű értelmezési lehetőséget kínálnak: A három kulcsfontosságú élmény strukturalitásában mindenekelőtt az Ószövetség hármasságainak szimbolikáját fedezhetjük fel. A szentünket ért három különleges tapasztalatot azokhoz az ószövetségi hármas eseményekhez, illetve jelekhez hasonlíthatjuk, amelyek a kiválasztottság státusát közvetítve az Istenhez való tartozást fejezik ki. Nem hagyhatjuk azonban figyelmen kívül az alexiusi élményekben rejlő újszövetségi felhangot sem. Szentünk unio mysticához vezető via triplexének elindító eseményeként ugyanis éppúgy egy hármas jelenetegyüttes szolgál alapul, mint hogyan Krisztus passióját is különféle spirituális hármasságok kísérték, mintegy az isteni teljességet jelenítve meg.

Az erdei madár-jelenet, a királyvízió és a remete-epizód különlegesen összetett triadikus szerveződésében az Ó- és Újszövetségre utaló szimbolikus vonatkozásokon túlmenően jelen van még egy harmadik jelentésmozzanat is: Az első felvonás hármas élményegyüttese a mű szövegkonstitúciójának rendszerébe illesztve a középkor numerikus gondolkodását idézi fel, s mint ilyen, egy, a danteihoz hasonló, szakralitást és harmóniát kifejező szövegszervezési eljárásként funkcionál, Sík tudatos és kifinomult kompozíciós érzékét prezentálva.

V.2. A via illuminativa

Alexius spirituális útjának következő állomása a via illuminativa, vagyis a megvilágosodás lelki-értelmi szakasza. Ennek a misztikus tudás-szintnek az elérését, épp úgy, mint ahogyan az első fokozatét, a via purgativáét is, egy strukturálisan kitüntetett szerepű élmény segíti elő: a zarándok-epizód.[15]

Alexius az előző éjjelen átélt kivételes tapasztalatainak hatására gondolataiba mélyedve tűnődik élete értelmén, amikor zarándokok kis csoportja tűnik fel előtte egy, az Ave maris stella kezdetű himnuszt idéző szózatot énekelve. Szentünk ekkori (második felvonás eleji) létállapota leginkább a jaspersi határhelyzet  fogalmával határozható meg; Alexius benső, lelki világának jellemzői ugyanis pontosan azoknak az ismérveknek felelnek meg, amelyeket Jaspers a Bevezetés a filozófiába című munkájában Grenzsituationen-ként, vagyis határhelyzetekként írt le:[16] Jaspers a filozófia három fő forrását a rácsodálkozás, a kételkedés és a magárahagyatatottság érzéseiben határozta meg. E három élménnyel összefüggésben vezette be a határhelyzetek fogalmát, amellyel azokat az alapvető emberi szituációkat jelölte, melyek „kudarcunk realitásával” szembesítenek bennünket. A német filozófus elgondolása szerint ezekben a szélsőséges helyzetekben, mint például a halálban, a szenvedésben vagy a bűnben Isten rejtjelei bújnak meg. Ám ezek felismerése nem csupán kétségbeeséssel tölthet el, hanem személyiségünk újjáteremtését is magával hozhatja, melynek eredményeképp az ember „igazi létére ébred, múlandó földi egzisztenciája fölött és annak ellenére.”[17] Jaspers a határhelyzetekben tehát az embernek mint egzisztenciának a világ rejtjelein/szimbólumain keresztül történő, Isten (transzcendencia) felé való orientálódását vélte felfedezni.

Épp egy ilyen helyzetben láthatjuk Alexiust is, aki az erdei madár-jelenet, a királyvízió és a remete-epizód hármas együttesében megélt tapasztalatainak eredményeképp identitásában meginogva, és végletesen önmagára utaltan elmélkedik, immáron teljesen bizonytalanná vált léte értelmét illetően. Ez a határszituáció teremti meg számára azonban a lehetőséget arra, hogy az Istenre való rátalálásnak az eddigiekben még csak megsejtett útját (via purgativa) a maga teljességében is felfedezze, s annak következő lépcsőjén, a via illuminativán is végighaladva részesülhessen Istenben. Az ehhez szükséges útmutatást az egyik zarándoktól kapja meg, aki szentünk létértelmező kérdéseire[18] a következőképpen felel:

„[Arra való az élet,] hogy szeressünk…A szeretet nem méri az időt. /Nem kérdez és nem gondol a halálra: /Magába néz, mert ő a bizonyosság. /Él és mosolyog és fényeskedik./ A szeretet neveti az erőt, /Mert ő erősebb minden hatalomnál. /A szeretet csak egymaga erős, /Erős, mint az igazság, mint az Isten. /Mivelhogy ő az Isten. És ezért /Nem tud halált és egyedülvaló./ Mondom neked, ha szeretünk: az egy /A mindennél sokkalta mindenebb. /Az egyen át visz a mindenhez út.”[19]

A zarándokot, akárcsak Sík alkotásának korábbi figuráját, a remetét; hasonlóképp a mű egyik kulcsfontosságú alakjának tekinthetjük, ugyanis komoly dramaturgiai szereppel bír. A zarándok válaszában foglaltak vezetik el ugyanis szentünket a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex második szintjére, a via illuminativa lépcsőjére.

A zarándok feleletének az a tézise, amely szerint a szeretet az élet legfőbb értelme, Isten tapasztalati megismerésének (cognitio experimentalis Dei) az egyik legfontosabb tényezője.[20] Nem ismeretlen gondolat ez, hiszen a szeretettel, mint az unio mystica egyik lehetséges empirikus forrásával, gyakran találkozhatunk a 12. század jelentősebb teológusainak írásaiban. A nyugati misztikusok körében az Istennel való egyesülésnek többféle módja volt ismert, amelyeket legtöbbször különböző fokozatok/szintek egymásutániságának a folyamataként képzeltek el. Csak a legfontosabbakat említve, Dionüsziosz Areopagitész a megtiszulás, megvilágosodás és beteljesedés via triplexét; Ióannész Klimakosz a Scala paradisit (mennyei létra); Szentviktori Hugó a gondolkodás, az elmélkedés és a szemlélődés fokozatain keresztül vezette utat; Szent Bonaventura pedig az Itinerarium mentis in Deumot, vagyis a szeretet lépcsőit tekintette az isteni lényegben való részesülés fő forrásának. Ez az Istenhez történő, jobbára fokozatiságban elgondolt felemelkedés különféle formákban valósulhatott meg, így például az elragadtatás (raptus, excessus mentis), a szemlélés (visio, contemplatio Dei), vagy a szeretet extázisának (transitus) lehetőségében, hogy csak a legjellemzőbbekre utaljunk. Ezek közül a szeretet általi misztikus megismerés különös fontosságot nyert a középkor teológiai gondolkodásában: A 12. században Clairvaux-i Bernát, Saint-Thierry-i Vilmos és Szentviktori Hugó egész rendszert dolgozott ki az üdvtörténeti dimenzióba helyezett szeretet (amor) és az unio mystica közötti összefüggéseknek a tanulmányozására, megteremtve ezzel a szeretetmisztika tanát.

V.3. Sík Alexiusa és a középkori szeretetmisztika

Véleményem szerint Sík misztériumában az Alexius élettörténetében megfigyelt Dionüsziosz Areoipagitész-i spirituális modellt alapjaiban hatja át a középkor szeretetmisztikája. Sík alkotásának ugyanis nem csupán az előbbiekben idézett zarándok-epizódot tartalmazó második felvonását szövik át a különböző teológiai, illetve bibliai utalások; hanem a mű egészét is gazdag inter- és intratextuális háló fonja körül: Az irodalmi[21] és bibliai allúziókon túl szerzőnk misztériuma a középkor teológiai gondolkodásának, különösen a 11-12. század szeretetmisztikájának számos tézisére is reflektál. Éppen ezért elengedhetetlen áttekinteni – a patrisztikus előzményekre is kitérve – a középkor nagy nyugati misztikusainak fontosabb elképzeléseit, kiváltképp azokat, melyeknek középpontjában a teológiai szeretetfogalomról szóló elmélkedés áll. Ez nem csupán a középkori szeretetfelfogás lényegének, az amor Dei eszméjének a mélyebb megértéséhez segít hozzá; de alapvető vezérfonalat nyújt Sík misztériumának további értelmezéséhez is.

V.3.1. Patrisztikus előzmények: Szent Ágoston és Nagy Szent Gergely

Jóllehet, a középkori szeretetmisztika tényleges kidolgozóinak és reprezentatív képviselőinek csak a 12. század ciszterci és szentviktori teológusait – Clairvaux-i Szent Bernátot, Saint-Thierryi Vilmost és Szentviktori Hugót – tekinthetjük; a misztikus irodalom teológiai szeretetfelfogása ennél régebbi időkbe nyúlik vissza, egészen Szent Ágoston és Nagy Szent Gergely elképzeléséig. E két patrisztikus teológust nem csupán a későbbi századok szeretetmisztikájának, hanem az érett középkor egész teológiai eszmerendszerének szellemi atyjaiként tarthatjuk számon.

Szent Ágoston a lélek Istenhez való felemelkedését – annak teljes folyamatát visióként fogva fel – a korszakra jellemző módon gradibus ascendensként,[22] vagyis fokról fokra történő feljebb jutásként írta le, elsőként De quantitate animae című dialógusának 33. fejezetében,[23] majd pedig élete fő művében, a Vallomásokban. Ez utóbbiból idézve egy jellegzetes példát jól illusztrálhatjuk az ágostoni fokozatiság lényegét, amelynek egyes elemeivel a későbbi korok teológusainak írásaiban is találkozhatunk:

„Megpróbáltam tehát fokról fokra (gradatim) fölfelé tapogatódzni. Először a testtől, a test útján érző lélekhez, innen a lélek saját belső tehetségéhez, amelynek a test érzékei a külső világról jelentést adnak. Eddig a fokig terjed az állatok képessége. Innen megint följebb mentem az értelmi tehetséghez (ad ratiocinantem potentiam) amely az érzékek útján összehordott anyagból ítéletet alkot. Értelmem azután, tapasztalásból ismerve saját változandóságát, nekifogott a legnagyobb értelmi munkának. Elvonatkozott minden megszokott felfogástól, otthagyta összes egymással ellenkező képzelődéseit s kereste, micsoda fényforrásból kapja világosságát, amikor teljes bizonyossággal állítja, hogy a változatlan több, mint a változandó?...Ezen az úton jutott el ahhoz, amit a remegő lélek csak egy pillanatig szemlélhet.(VII.könyv, XVII.fejezet)”[24]

A szeretetről (amor) – annak szentírási parancsként felfogott, s a keresztény ember számára magától értetődőnek vett bibliai allúzióin túl, amelyre számos példát találhatunk a Vallomásokban – az imago trinitatis tanának kifejtésekor szól. Azt az elképzelését, amely szerint a Szentháromság belső struktúrája és az emberi lélek szerkezete analógiás viszonyban áll egymással, Ágoston a De civitate Dei XI, 26. szakaszában,[25] majd részletesen a De trinitate IX-XII., illetve XIV. könyveiben dolgozta ki. Utóbb említett művében az emberi lelket Isten képmásának és hasonlóságának (imago et similitudo) az összefüggésében vizsgálva,[26] s ennek megfelelően hármas képességet tulajdonítva neki, az emlékezet (memoria), a megismerés (intelligentia, intellectus) és a szeretet (amor, voluntas) fogalmaival írta le.[27] Ágostonnál tehát a szeretet (amor) a Vallomásokban alluzív módon megidézett bibliai formái mellett, a lelki képességek hármasságának egyik konstituenseként jelenik meg.

Nagy Szent Gergely (540-604) számos kulcsfontosságú elképzelése közül a vita contemplativával kapcsolatos nézeteit emelhetjük ki, amelyek amellett, hogy jelentőst hatást gyakoroltak a 12. század misztikájára, illetve a későbbi korok filozófiájára;[28] egyúttal teológiai gondolkodásának alapvető vonásaira is rávilágítanak. A kontemplatív életet, amelyet a Homiliae in Ezechielem című bibliaértelmezésében a cselekvő élettel összekapcsolva vizsgált, a Moralia in Jobban a visio Dei tükrében elemzi. A Homiliae in Ezechielemben[29] Gergely az egymás szerves kiegészítéseinek[30] tekintett két életformát, a vita activát és a vita contemplativát,[31] először a Szentírás példájával szemlélteti – Márta és Mária, valamint Ráchel és Lea bibliai alakjait társítva hozzájuk[32] –; majd a két vitát Jézus Krisztusban egyesítve, krisztológiai horizontba helyezi,[33] szorosan kapcsolódva a Moraliában foglalt elgondolásaihoz. A Jób könyvét magyarázó exegetikai írásában ugyanis a szemlélődő élet végcéljaként Isten látását (visio Dei) jelöli meg, melynek eléréshez két előfeltételt határoz meg: a testi és spirituális aszkézis formájában megvalósuló purificatiót[34] és a Szentlélek hét ajándéka, valamint a három teológiai erény (hit, remény, szeretet) által biztosított felfelé emelkedő tökéletesedést.[35]

V.3.2. A ciszterci és szentviktori teológusok

Az előzmények tükrében immáron nagyobb rálátásunk nyílhat annak a szellemi közegnek a jellemző gondolati sajátosságaira, amely elsősorban az ágostoni és gergelyi, illetőleg dionüszioszi eszmék örökségéből táplálkozva a 12. századi misztikusok elképzeléseinek kiinduló forrásaként szolgált. A patrisztikus alapok ismerete ezért reményeim szerint egyfelől könnyebben befogadhatóbbá teszi a ciszterci és szentviktori teológusok tanait, de egyben azok mélyebb megértését is nyújtja.

Clairvaux-i Szent Bernát, akivel Dante Divina Commediájában is találkozhatunk, épp a szeretet uralta Empyreumon átvezető végső, azaz a visio Deiben kiteljesedő túlvilági út kísérőjeként,[36] a szeretetet helyezte Istenről szóló elképzeléseinek középpontjába. A ciszterci teológusra méltán tekinthetünk úgy, mint a középkor szeretetmisztikájának egyik legnagyobb hatású kidolgozójára, elsősorban Liber de diligendo Deo című írására gondolva. Bernát a De diligendo Deóban – annak témáját a „miért és mi módon kell Istent szeretnünk” (I,1) kérdéssel meghatározva – az üdvösség elérésének zálogát ugyanis a szeretetben, méghozzá annak mértéktelen formájában (amor intemperans)[37] látta, amelyet négy fokra differenciált. [38]  A mérték nélküli (sine modo) szeretet négy fokának (1. istenszeretet kezdete; 2. felebaráti szeretet; 3. tiszta istenszeretet; 4. Isten miatti önszeretet = visio beatifica[39]) egymásutániságát Bernát elképzelésében a memoria passionis és a compassio misztikus aktusa is áthatja, ezáltal egészítve ki és téve teljessé az Istenben való részesülés üdvtörténeti folyamát.[40] A memoria passionis és a compassio Krisztus szenvedéseinek felidézését és az abban való részvételt, vagyis a passió együttes átélésének vállalását jelentik az unio mystica jegyében. Bernát Krisztus-misztikájának e két kulcsfogalma a korszak szenvedésközpontú vallásosságának, valamint misztikus elgondolásainak alapvető kiindulási pontjává vált. Ide kívánkozik Bernát imago Deiről szóló elképzelésének említése is, amely az Ágostonnál már megismert imago (eredeti kép) – ad imaginem (képmás), illetve a kettőt összekapcsoló similitudo (hasonlatosság) fogalmain alapulva, szintén hosszú utat járt be a későbbi századok teológiai gondolkodásában.

Bernát tanai szorosan érintkeznek idősebb kortársának, Saint-Thierryi Vilmosnak az elképzeléseivel, aki a clairvauxi apátnak nem csupán barátja, de biográfiájának összeállítója is volt egyúttal. Hogy a két ciszterci teológus elgondolásai nem kezelhetők egymástól elválasztva, azt mi sem bizonyítja jobban, mint az opus tripartitum, amely a De amore Dei cím alatt Bernát De diligendo Deóját és Vilmos két spirituális értekézését, a De contemplando Deót és a De natura et dignitate amorist kapcsolja össze, egy egységgé formálva a két apát szeretetmisztikáját. Abban a kérdésben, hogy kettőjük közül melyikük fejtett ki jelentékenyebb hatást a másik gondolkodását illetően, megoszlik a kutatók véleménye. Azt mindenesetre bizonyosan állíthatjuk – anélkül, hogy filológiai fejtegetésekbe kezdenénk –, hogy Clairvaux-i Bernát és Saint-Thierryi Vilmos kölcsönösen hatottak egymásra: Vilmos mint érettebb és szélesebben képzett teológus állt követendő példaként Bernát előtt, aki viszont fiatalságával és ambiciozitásával szolgáltatott mintát a neki önként alárendelődő idősebb mesternek. Jóllehet, a köztük lévő spirituális rokonság semmivel sem kisebbíti a két apát szellemi nagyságát, értekezéseik tanulmányozásakor mégsem tekinthetünk el az egymást kölcsönösen alakító, formáló hatásról. Elképzeléseik csak egymás dialektikájában értelmezve nyerik el teljes mélységüket, éppen ezért Vilmos tanainak olvasásakor Bernátot is emlékezetünkbe kell idéznünk, csakúgy, mint ahogyan a clairvaux-i apát fontosabb tételeinek megértésekor sem zárhatjuk ki Vilmos elgondolásait.

Saint-Thierry-i Vilmos misztikus teológiája elsősorban a De contemplando Deo, a De natura et dignitate amoris, valamint a Meditativae orationes című írásaiból bontakozik ki. A három spirituális értekezés középpontjában a vágyakozás motívuma áll,[41] amelyet Vilmos az égi és profán szint közötti transzcendens kommunikáció folyamatának részeként értelmez, mint az ember Isten szeretetére adott válaszát.[42] A szeretet, csakúgy, mint Bernátnál, a saint-thierry-i apát elgondolásai szerint is az Istenhez való eljutás legfontosabb tényezője, ám nála ez egy egészen kivételes szeretetmisztikában nyer kifejezést. Azáltal ugyanis, hogy Vilmos egy dichotomikus fogalmat tett meg fejtegetéseinek alapjául (a vágyakozást, amely beteljesülés-beteljesületlenség kettősségét foglalja magában), szükségessé vált, hogy a hozzá kapcsolt szeretetet is hasonlóképp differenciálja, annak vágyakozó és beteljesült formájára. Elképzelése szerint a szeretet így kialakított két változata, az amor desiderii és az amor fruitionis, az Isten-ember kommunikáció folyamatába helyeződve, s azon belül egy sajátos fokozatiságban összekapcsolódva vezet el az unio mystica tapasztalatához:[43]

„A vágyakozó szeretet kiérdemli a látást (visio), a látás az élvezést (fruitio), az élvezés pedig a szeretet beteljesülését (perfectio amoris).” (Cont. Deo 5,34-36.)

Láthatjuk tehát, hogy mindkét ciszterci teológus a szeretetben jelölte meg az Istennel való egyesülés fokozatokon át vezető útját; ám észre kell vennünk azt is, hogy míg Bernát elgondolásai a memoria passionis és a compassio misztikus aktusaival fonódnak össze, addig Vilmos értekezéseiből egy ágostoni színezetű, s a platonikus-újplatonikus „két szem” tanával[44] is árnyalt szeretetmisztika bontakozik ki. A saint-thierry-i apát legfontosabb tétele, az „amor ipse intellectus est”[45] mögött, ugyanis az a jól ismert és a korszakban kedvelt teológiai felfogás húzódik meg, amely szerint a látás érzékével felruházott megismerő léleknek két szeme van, az amor és a ratio, amelyek egymással együttműködve szemlélik Istent a visio folyamatában. Vilmos elgondolásában ez a fajta megismerés pedig nem más, mint az unio mysticában való részesülésnek a lehetősége:[46]

„A látás érzéke, amely Isten látására van rendelve, a lélek természetes fénye, amelyet a teremtő hozott létre a természetben, nem más, mint a vágyakozó szeretet (caritas)… A látás érzékéhez pedig két szem tartozik, amely valamiféle természetes indíttatásból mindig afelé a fény felé hunyorog, ami Isten: ez a két szem a szeretet (amor) és az ész (ratio). Ha az egyik szem a másik nélkül működik, annak nem sok haszna van. Ha viszont támogatják egymást, akkor sok mindenre képesek; ehhez egyetlen szemmé kell lenniük…És mindkét szem akkor fejti ki a legnagyobb erőfeszítést, mindkettő a maga módján: az egyik szem, az ész, csak abban tudja látni Istent, ami nem Isten, a szeretet pedig nem talál nyugalmat mindaddig, amíg abban nem nyugszik meg, ami Isten.” (De natura et dignitate amoris, 25. szakasz)

Még egy mozzanattal kiegészítve Vilmos misztikus teológiájának áttekintését, fontos utalnunk imitatio Christivel kapcsolatos elképzelésére is. Azt a gondolatot, amely szerint az üdvösség eléréséhez Krisztus követése segít hozzá minket, Vilmos elsősorban a De natura et dignitate amorisban fejtette ki, de a Meditativae orationesban is több alkalommal szólt róla.[47] Elgondolásának különlegességét az adja, hogy az imitatióról szóló fejtegetéseit, amelyet a megtestesüléssel összefüggésben fogalmaz meg, gergelyi reminiszcenciák színezik. Véleménye szerint az imitatio Christi ugyanis a Lélek hét ajándéka által valósítható meg a legkiválóbban, s ez kétségtelenül Nagy Szent Gergely tökéletesedéhez vezető tanából táplálkozik.[48]

A szentviktori teológusok elképzelései közül, melyeknek hátterében – a patrisztikus alapokon túl – a ciszterci iskola gondolati horizontja sejlik fel, legfőképp Szentviktori Hugó tanításainak kell figyelmet szentelnünk. A teológia területén széleskörű érdeklődést és átfogó tudományosságot megjelenítő magiszter misztikájának talán legszembetűnőbb vonása szeretet és megismerés spirituális képességeinek szerves összefonódása. Ezt leginkább Hugó deificatióról szóló tana[49] példázza, amely az Istenhez való eljutást a cogitatio-meditatio-contemplatio, illetve a meditatio-speculatio-contemplatio fokozati sorok[50] változataival írja le; ám annak utolsó és egyben legtökéletesebbnek tartott elemét, a contemplatio szintjét, nem önmagában, hanem a szeretettel összekapcsolva[51] helyezi hierarchikus struktúrájának kitüntetett pozíciójába. A szentviktori teológus, kortársaihoz hasonlóan a szeretetet tehát szintén az unio mystica elérését segítő tényezők egyikeként vizsgálta.

A szeretetről szóló teológiai fejtegetések sorában elengedhetetlen Hugó szeráfi szeretetről szóló elképzelésének említése is, amely nem csupán a 12. század spirituális gondolkodását illetően, hanem önmagában is különleges színfoltot képvisel: Hugó Dionüsziosz Areopagitész De caelesti hierarchiájából kiindulva – átvéve onnan (CH VII) a szeráf szeraphim, vagyis „aki lángol, tehát szeret” jelentését – a szeráfi szeretet öt különböző formáját írja le (mobilis, incessabilis, calidus, acutus, superfervidus), melyek között fokozatiságot (amor hierarchiae) állapít meg.[52] Ezt követően a szeretetet, mint készséget gondolva el (1038 A/B! idézni!), az unio mysticához vezető erőként határozza meg:

„A mozgékonyság az első [szeráfi erő], majd az állandóság következik, hogy az előbbi önvizsgálatra (inquisitio) indítsa és fennmaradásában megerősítse az utóbbit. A forróság [azért lobban fel,] hogy az érzékelés élettel teljen el, a tűzszerű mozgás pedig azért, hogy lehetővé tegye a megértést. A lobogás a szeretet hevességét (impetus) jelöli, illetve annak az izzó vágynak az erejét, amely a szeretett kedves felé fordul, és [amellyel a szerető azt kívánja, hogy] belépjen kedvesébe és áthassa, hogy ott legyen, ahol az van, akit szeret, hogy vele és benne legyen…A szeretet vele eggyé akar tenni téged (amor autem unum te facere vult eum ipso” (Commentaria in Hierarchiam coelestem S. Dionysii Areopagitae, VI.könyv 1037 C/D)

A szentviktori teológus Dionüsziosz Mennyei hierarchiájához írott kommentárjában tehát az amor mobilistól az amor superfervidusig ívelő via mystica modelljét vázolja fel, amelynek végső szakaszaként az amor superfervidus, vagyis a túláradó szeretet mintegy kireflektálja magát, önmagán túlra emeltetik (supra se elevatur),[53] ezáltal érve el az unio mystica transzcendens tapasztalatát.[54]

Az utókor által kontemplatív szellemként számon tartott Szentviktori Richárd, akit gyakran állítottak párhuzamba előbbi szentviktori kortársával, szintén behatóan vizsgálta a 12. század „vízjelének”[55] tekinthető szeretetet. De quator gradibus violentae caritatis című írásában a szeretet fenomenológiájáról értekezik, mélyreható összefüggéseket tárva fel Krisztus megtestesülése, illetőleg az általa közvetített isteni szeretet és a profán szinten mozgó határtalan, rendkívüli formákban megnyilvánuló heves szeretet között.[56] Richárd a – gondolkodását alapvetően meghatározó – graduális szemléletnek megfelelően a heves szeretetet fokokra differenciálva tanulmányozza.[57] Az általa megkülönböztetett caritas vulnerans; ligans; languens és deficiens fogalmakkal jelölt négy fokról szóló elképzeléseit a Szentírás kontetxusába helyezve bontja ki: A caritas vulneransról, vagyis a megsebző szeretetről az Én 4,9 (vulnerasti cor meum); a ligansról, vagyis a gúzsba kötő amorról az Óz 11,4 (in vinculis caritatis); a languensről, vagyis a senyvedő caritasról az Én 5,8 (quia amore langueo); a deficiensről, vagyis az elenyésző szeretetről pedig a Zsolt 118,81 (deficit in salutare tuum anima mea) szakaszával összefüggésben ad átfogó jellemzést.[58] Az egyes fokok karakterisztikájából jól látható, hogy Richárd elgondolásában a caritas vulnerans; ligans; languens és deficiens egymásutánja a misztikus felemelkedés folyamatát fedi le.

V.3.3. A középkori amor Dei (intellectualis) megjelenési formái az Alexiusban

A ciszterci és szentviktori teológusok szeretetről szóló elméleti megfontolásainak e most felvillantott gazdag tárháza jól mutatja, hogy a szeretetről való spirituális elmélkedés milyen meghatározó szerepet töltött be a középkor gondolkodásában. Az amor Dei eszméjének és az unio mystica spirituális aktusának ezt a teológiai hagyományban mélyen jelen lévő egységét Sík alkotásában is megfigyelhetjük, ráadásul több szinten is: Szerzőnk misztériumában a 11-12.század szeretetmisztikájának számos tézise bújik meg, melyeket alapos tartalomelemzéssel, valamint a mű gondolati és fogalmi konzisztenciájára figyelve fejthetünk fel.

A második felvonásban láthattuk, hogy Alexius a zarándoktól kapott útmutatásnak köszönhetően emelkedett túl a via purgativa fokozatán; megkezdve a via illuminativa magasabb tudás-szintjének elérési folyamatát. A zarándok felelete a szeretet omnipotens létformává tételének lehetőségét kínálta fel szentünk számára követendő példaként. Ez az életlehetőség már önmagában a középkori unio mystica-elgondolásokat hívja elő, hiszen a 11-12. század teológusai az Isten tapasztalati megismerését (cognitio experimentalis Dei) elősegítő tényezők közül az egyik legfontosabbnak a szeretetet tekintették. Sík alkotásának és a középkori szeretetmisztikának ez a még laza, tágnak tűnő kapcsolódása a cselekmény további menetében, valamint a szövegegységek strukturális szerveződésében azonban ennél még szorosabbra is húzódik: Szerzőnk misztériumában Alexius a zarándokkal való párbeszédet követően a császár leányával, Adriaticával készül esküvőre. A menyegzőről – a középkori Elek-legenda menetét követve – azonban szentünk egy váratlan, de dramaturgiailag előkészített lelki fordulat következtében eltávozik, s a Szentföldre igyekvő zarándokcsoporthoz csatlakozva Edesszába indul. Életének új helyszínén, koldusmódra, vagyonát szétosztogatva él, miközben a zarándoktól útmutatásul kapott szeretet parancsát igyekszik teljesíteni. Alexius történetének ebben a menyegző-jelenettől kezdődő, s az Edesszában eltöltött hét évén át egészen hazatéréséig ívelő Sík Sándor-i leírásában egy, a középkori szeretetmisztikával való újabb kapcsolódására figyelhetünk fel, ám ez már egy mélyebb összefüggést hordoz magában: A második felvonás második részét és a negyedik felvonás végét átfogó szövegegységben Clairvaux-i Szent Bernát mérték nélküli szeretetről (amor intemperans) szóló elgondolásainak elemei tűnnek fel. Bernát azért is különösen fontos szerző a misztérium értelmezéséhez, mert pontosan igazolható, hogy Sík jól ismerte a clairvaux-i apát írásait.[59]

Az Alexius egyes szövegrészei lexikális szinten a bernáti amor intemperans négy fokát jelenítik meg:[60] Az első fokként megkülönböztetett „istenszeretet kezdetére” Alexius és Adriatica menyegző-jelenetbeli megszólalásainak lexikája utal;[61] a bernáti differenciálás bibliai alapjának (Róm 1,20)[62] allúzióját is magában foglalva. A második fokot, a felebaráti szeretetet Alexius edesszai tartózkodásának jézusivá átlényegült szavai, mindenekelőtt az evangéliumi prédikációkat idéző fordulatai[63] képviselik. A harmadik fokot, a tiszta istenszeretetet szentünk szülőföldjére való visszatérésekor elmondott, öntisztázó szerepű monológjának zárlatában ismerhetjük fel.[64] A negyedik fokot, az Isten miatti önszeretetet, amely a bernáti felfogásban magát a visio beatificát jelöli, pedig Alexiusnak az önmaga alteregójaként megjelenő, de egyúttal a bibliai sátánt is felidéző kísértőjével folytatott beszélgetése, illetve az arra adott válaszként megfogalmazott reflexív kijelentései közvetítik, melyekben végső, Istennek való elígérkezését és annak beteljesedését önti szavakba.[65]

A bernáti mértéktelen szeretet négy fokának szövegszintű megjelenési formái tehát egy szorosabb kapcsolódását mutatják szerzőnk alkotásának a középkor szeretetmisztikájával: Míg a zarándok-epizódban megjelenő szeretet-parancs még egy tágabb értelmű, általános vonatkozású viszonyt jelölt ki; a clairvaux-i apát tanaival való érintkezés már egy egyértelműen konkretizálható, lexikális szintű kapcsolatrendszert jelenít meg.

A bernáti allúzióknál maradva, Sík alkotásában a középkori gondolkodás egyik legmeghatározóbbá vált fogalompárjának, a memoria passionis és compassio kettősének előfordulásaira is felfigyelhetünk. Krisztus szenvedéseinek felidézésével, valamint a passió átélésének alexiusi változataival többízben is találkozhatunk a műben: Sík misztériumában a krisztusi szenvedés unio mystica jegyében vállalt gesztusa mindenekelőtt a cselekmény szintjén tűnik fel. Szentünk elsőként az Edesszában eltöltött hét éve során éli át a koldusi életformával járó meghurcoltatást; melyet egy jézusihoz hasonló, passiót megelőző elfogatási eseménysor is kísér (III.felv.). Ennek a kettős compassiónak az aktusa azonban csak a mű végén nyeri el teljességét, Alexius szülői házban történő megaláztatás-sorozatában (IV.felv.). Sík misztériumában nagyon hangsúlyosan jelen van tehát Bernát Krisztus-misztikájának két kulcsfogalma, hiszen a mű eseménytörténetében háromszorosan is előkerül. Mindezt azonban még erőteljesebbé teszik az egyes jelenetek mögött megbújó lexikális utalások,[66] melyek mintegy ostorszerűen fonják körül a mű szövegét.

E két bernáti kapcsolódás, amellett, hogy fontos teológiai allúziókkal gazdagítja Sík alkotásának inter- és intratextuális hálóját; azért is lényeges, mert beépülve a Dionüsziosz Areiopagitész-i via triplex spirituális modelljébe, egyúttal az egész mű szemantikai és strukturális sémájának egyik legalapvetőbb jelentésképző elemévé is válik.

Noha Sík Alexiusának és a középkori szeretetmisztika gondolati rendszerének összefonódását legmarkánsabban a bernáti elképzelések megjelenésében érezhetjük, felfigyelhetünk más, ettől eltérő kapcsolódásokra is: Szerzőnk misztériumának egyes szövegrészleteiben a clairvaux-i apátot idéző lexikális (és tartalmi szintű) allúziókhoz hasonlóan, ugyanis még számos olyan szövegelemmel találkozhatunk, melyek más középkori teológusok hatását tükrözik. Alexius alábbi menyegző-jelenetbeli megszólalásában például Saint-Thierryi Vilmos misztikus teológiájának alapmotívumára ismerhetünk rá:

„Soha, soha még ilyen szerelem /Nem volt a földön, Adriatica. /A mennyeiek szerethetnek így,

/Akiknek szeme már megszabadult /Az érzékek pókháló-függönyétől. /Akiknek ajka örök csókra szomjas /S a föld émelygős cukra ínyüket /Nem teszi rabbá. Két fehér kezük, /Mint két fehér mennyei zászló, /Lobog egymás felé; nem nyügzi le /A földi langyos illetés igája. /Szabadult lelkem, nagy, nagy, végtelen /Szerelmet szomjaz, én egyetlenem, /Jöjj, jöjj velem, most szárnyaim sarjadtak, /Most repülni tanuljunk! Jöjj velem! /Ó, milyen kicsiny ehhez a csodás, /Föld nélkül való, titkos szerelemhez, /Ez a kis ház, a földi nász! /Az Isten szólít minket, édesem, /Hogy így, fehéren, szűzen, ifjan /Álljunk elébe ketten, kéz a kézben, /És fogadjuk kezéből földi ajkkal, /És véghetetlen, édes borzadállyal, /Az örök boldogságnak serlegét.”[67]

Az idézett sorokból az Isten utáni vágyakozásnak, pontosabban fogalmazva az unio mystica utáni vágynak a képe rajzolódik ki. Ez a spirituális értelemben vett vágyakozás épp úgy az égi és a földi világ közti szakrális kommunikáció kontextusában fogalmazódik meg, mint ahogyan az Saint-Thierry-i Vilmos értekezéseiben is olvasható. Alexius megszólalásában ennek az ember és Isten között zajló szakrális kommunikációnak a közegét lexikális szinten a „szerelmet szomjaz” alliterációs szintagma, a „jöjj, jöjj velem, most szárnyaim sarjadtak” metaforikus felszólítás, az „Isten szólít minket, édesem” kijelentés, valamint az „örök boldogságnak serlegét” bibliai nyelvezetet idéző szerkezet teremti meg. Ebben a szövegrészben ám nemcsak a vilmosi vágyakozás-motívumra történő lexikális utalás bújik meg, hanem az erre épülő amor desiderii és amor fruitionis dialektikus párjainak egy tartalmi mozzanatba áthajló allúziója is. Az imént idézett alexiusi szövegben a „szerethetnek” hatóige grammatikai jelölője, valamint a „szomjaz” ige és a „föld nélkül való, titkos szerelem” jelzős szerkezet szemantikai jelentésmezője ugyanis a szeretet fogalmának vágyakozó formáját foglalja magában; itt tehát az amor desiderii-re való lexikális utalás jelenik meg. Ennek magasabb szintű változata, az amor fruitionis, vagyis az üdvtörténeti dimenzióba helyezett szeretet beteljesült érzése a mű végén olvasható alexiusi szövegrészletek tartalmi szintjén bontakozik ki;[68] egy, a mű szövegét hosszan átszövő allúzív rendszerbe illeszkedve.

Szerzőnk alkotásának és a 11-12.század teológiai gondolkodásának egy ehhez hasonló kapcsolódási típusát figyelhetjük meg a mű harmadik és ötödik felvonásának szövegegységei között is: Sík misztériumának a középkori szeretetmisztika allúzióival legsűrűbben átszőtt részét az Alexius edesszai éveit leíró III. felvonás alkotja. Ez a szövegrész egyedülállóan gazdag mind a lexikális, mind a tartalmi szinten jelentkező utalásokban; ám az itt megbújó intertextuális kapcsolatok egy része csak az V. felvonás megfelelő szövegrészleteiben teljesedik ki, egy kiterjedtebb utalásrendszert hozva létre. E két felvonás szövegét átfogó inter- és intratextuális háló talán két legszignifikánsabb eleme a szinte minden nagy nyugati misztikusnál megjelenő imitatio Christire és a Szentviktori Hugó által kidolgozott cogitatio-meditatio-contemplatio fokozati sorokra tett utalás.

Az Alexius egész via illuminativa-beli élettörténetét alapjaiban átható imitatio Christi devóciós gyakorlata egyfelől a III. felvonás alexiusi megszólalásainak lexikájában;[69] másfelől pedig szentünk élettörténetének jézusi eseményeit idéző tartalmi mozzanataiban[70] manifesztálódik. Krisztus követésének ez a többszörösen is érzékeltetett spirituális gesztusa azonban csak a mű V. felvonásának záró monológjában nyeri el teljességét;[71] amelyben szentünk mintegy saját legendájának szerzőjeként igazolja saját imitatio Christijét. Hasonlóképp tűnnek fel a műben Szentviktori Hugó deificatióról szóló elképzelésének allúziói is: Alexius III. felvonáseleji prédikációjának földi javakat elvető, szeretetre buzdító és önvizsgálatra szólító kijelentései;[72] a Glaucusnak mondott, de valójában lelkének még valamelyest régi élete felé hívó énjével folytatott viaskodó szavai;[73] valamint Baziliusnak, a kormányzó filozófusának kihallgatásszerű kérdéseire adott erőteljes válaszsorai[74] annak a spirituális értelemben vett intelligentiának a működéséről tanúskodnak; amelyet Szentviktori Hugó a lélek azon képességeként gondolt el; amely a cogitatio és a meditatio szellemi tevékenységeit elérve, a szeretettel összefonódó contemplatio szintjére, vagyis az unio mysticához vezet el. Ám ennek a misztikus lelki útnak a szellemi tevékenységei (a cogitatio, a meditatio és a contemplatio hármas képességei) az V. felvonásban nyernek csak teljes megfelelést, az angyalok karának Alexius deificatiójára reflektáló, dicsőítő énekében.[75]

Szerzőnk misztériumát az eddigiekben felfejtett, 11-12.századi szeretetmisztikára tett változatos allúziókon túl, Nagy Szent Gergely-i reminiszcenciák is színezik. A Szentviktori Hugó-féle cogitatio-meditatio-contemplatio fokozati sorra való utalásokkal összefüggésben megfigyelhetjük, hogy Alexius élettörténetét a gergelyi vita activa és vita contemplativa kettőse is áthatja: Szentünk sorsában éppúgy megfigyelhetjük az evangélium szellemében folytatott, elsősorban felebaráti szeretetre irányuló cselekvő életet, mint az ennek párjaként megjelenő, külső cselekvéseket mellőző, egyedül Isten szemlélésére és szeretetére irányuló kontemplatív életformát.[76] E két létmód, akárcsak Gergely Moralia in Iobjában, Alexius Sík Sándor-i élettörténetében is Isten látásához, vagyis a visio Deihez vezet. A gergelyi vita activa és vita contemplativa összefonódásának alexiusi változata mögött a szintén patrisztikus gyökerű, de a ciszterci és szentviktori teológusoknál is megjelenő purificatio tana is felsejlik, egy további árnyalattal gazdagítva Sík alkotásának intertextuális utalásrendszerét. Szentünk élettörténetének ebben a mozzanatában, vagyis a testi és spirituális aszkézis szövegbeli megjelenéseinek esetében, ismét egy olyan allúziótípussal állunk szemben, amely legfőképp lexikális szinten jelenik meg,[77] de ezen túlmenően tartalmi mozzanatokban is megragadható.

Láthatjuk tehát, hogy szerzőnk misztériuma rendkívül sok szállal kapcsolódik a 11-12.század szeretetmisztikájához. Sík Alexiusának kifinomult kompozíciós érzékkel és tudatos szövegkonstitúciós eljárásokkal megkonstruált szövegrendszere a középkor teológiai hagyományára tett allúziók gazdag tárházát vonultatja fel: A mű inter- és intratextuális szövetében a tágabb értelmű, általános vonatkozást kijelölő és a pontosan konkretizálható, szorosabb viszonyt kialakító kapcsolódások egyes szövegrészletekre kiterjedő, vagy akár több szövegegységet is átfogó, kiterjedtebb utalásrendszerbe illeszkedő lexikális és tartalmi szintű allúzióinak változatos formái bújnak meg.

folyt. köv.

Kaposi Krisztina

---

[1] Dionüsziosz Areiopagitészről részletesen lásd: Kurt Ruh, A nyugati misztika története I.: A patrisztikus alapok és a 12. század szerzetesi teológiája, Akadémiai, Bp., 2006., 37-93.

[2] Pszeudo-Dionüsziosz Areiopagitész, A mennyei hierarchiáról = Az isteni és az emberi természetről II.: Görög egyházatyák, vál. Vidrányi Katalin., Atlantisz, Bp., 1994., 213-258 (ford.: Erdő Péter)

[3] „Most pedig azt kell meghatároznunk, hogy mit tekintsünk a hierarchia lényegének, és milyen haszna van ebből a hierarchiából azoknak, akik részesednek benne. Előadásomat vezérelje Krisztus…Te pedig, gyermekem, hierarchikus hagyományunk szent előírása szerint hallgasd a szentül mondottakat, szent dolgokhoz illő tisztelettel! Az isteni titokba beavatva válj magad is istenivé!” –A mennyei hierarchiáról II.5. = Az isteni és az emberi természetről II.: Görög egyházatyák, vál. Vidrányi Katalin., Atlantisz, Bp., 1994., 221 (ford.: Erdő Péter)

[4] Lásd pl. I.m. IX.2.; X.1.

[5] I.m. III.1-3.

[6]„Az én szomjam a császár el nem oltja…/Mit adhat hát? Mondd, hogy a mindenséget, /A nagy világot, minden telijével, /Mind nekem adja, hogy rajtam kívül /Ne legyen úr a földön: elmegyek / És megcsókolom a lába porát. / De kevesebb, ha egy porszemmel is: /Nem kell.”  Sík Sándor, Alexius, Szent István Társulat, Bp., 1918, 10.

„Halld hát uram, hogy mit kívánok tőled. /Add nekem, császár, Rufinus hatalmát, / Állítsd országod legcsúcsára engem, /Magad légy nálam egy fejjel nagyobb. /Kezembe add a dolgok gyeplejét / És a világot én megfékezem / S hódolni hajtom trónod zsámolyához./ Kevesebb ennél semmi énnekem, / Ezt add kezembe, vagy semmit sem adhatsz.” Sík 1918, 23

[7] Sík 1918, 24-26.

[8] „Most, most ragyogj rám, égő napsugár! /Most nézzetek rám, koronás fatörzsek. /Most ismerek magamra. /Ki voltam eddig én? /Egy szürke lárva, törpe földi hernyó. /Most lettem csak igazán önmagammá. /Valami lesz. Te vén föld, most figyelj: /Rég hordoztál magadon óriást. /Az ős titán-nép rég alszik nagyon. /Figyelj, öreg szülő: valamit most megérsz. /Alkonyodik. Térjetek pihenőre. /Aludj te vén világ, aludj. /Rettentő lesz reggelre ébredésed. /A holnap, a holnap vérpirosan virrad /A nagy hegyek mögött. /Ímhol vagyok,/ Itt állok én, piros hajnalmadár, /Eremben tűz, új évezrek tüze. /Ímhol ez a kéz, mely lángot kovácsol, /Ostorokat fon és kardot sajogtat. /Ímhol e láb, amely nyakadra lép, /Vén szolga, vén világ, /Mint Sándor, a Fülöp fia./ Hadseregemhez holnap! Széles szép mezőn /Nagy, szálas, szőke barbárok ezerje. /Bíborpalástos hellén hopliták! / Ezüst páncél és vertarany sisak. /Ki mer fejet emelni szerteszét? !Haha! Ezek a régi légiók! /Ezek a Sándor vén falanxai! /Thermopylaenél Ázsiának /Ezek vetettek ércfalat. /Föl a fegyverrel, hellén férfiak, /Félni Spártában nem ősi szokás! / Fürtösen, pajzsosan, lándzsásan, /Feszes inakkal, ifjak, előre! /Halljátok: Hív a vén Itália! /Kiált a Capitolium a messzeségben. /Még ég a föld, amerre Hannibál /Nagy lába járt előttünk. A kapuk /Még reszketnek Rómában. Föl, fiuk, /Szenátorok lesztek Rómában. Föl, fiuk, /Szenátorok lesztek Rómában mind, /Császárnak teszlek mindegyőtöket, /Mi énnekem a trón? Egy világ kell nekem /Lábaim alá zsámolyul. /A Galliák, Britanniák, /Amerre Caesar hordta sassait, /Amerre zúg a barbár rengeteg: /Egy lépés, egy roham. /És egy lépés Herakles oszlopánál /Az óceán. Egy lépés Afrika, /Az ismeretlen Isis birodalma, /És egy lépés a pún gályák nyomán /A szigetek... a partok... Ázsia. /Szállnak a zászlók Sándor útjain /A csodálatos Babylon felé. /Az Indiák minden rejtelme vár. /Dalol a Halys, a Tigris, a Ganges, /Az egetverő hegyek énekelnek, /Özönnel ég az illat és az áldozat, /Kacag a gyümölcs, izzik az arany. /És Jeruzsálem kebelét kitárja /Az Augustusnak, aki homlokán /Keresztet hord s Krisztust imád. /És keresztvíz ömöljön a világra /És jöjjön el a békeország /A farkas mellett lakozzék a bárány, /Fegyver pihenjen, vétek eljuházzon, /Folyjon folyója szeretetnek /És csókolózzék béke és igazság. /És én legyek az ország sarkköve, /Akit az Isten hívott el királynak; /És Úrnak a világ fölött.” Sík 1918, 24-27.

[9] „Ki mondja meg, mi kínoz engemet?/ Egy perce még, szent mámor égetett/ És mint Phaéton szálltam diadallal,/ A mindenlátó Tűznap szekerén./ Enyém volt minden, én voltam a minden./ És most? –Különös: Olyan messze van/ Már mindez tőlem!...” Sík 1918, 28

[10] Sík 1918, 27

[11] Lásd: Sík 1918, 28.

[12] Sík 1918, 29-30.

[13] Sík 1918, 30,

[14] Lásd: Sík 1918, 31-34.

[15] Lásd: Sík 1918, 48-56.

[16] Karl Jaspers, Bevezetés a filozófiába, Európa, Bp., 1989., 17-40.

[17] I.m. 24.

[18] „Mire való az élet? Miért születünk? /Mit kezdhetünk e rossz élettel itt /Ebben a pillanatnyi létben, /Amely csak arra jó, hogy elgyötörjön /És elkészítsen jól a rothadásra! /Mire vagyunk a földön?” Sík 1918, 49.

[19] Sík 1918, 50-51.

[20] Erről részletesen lásd: Ruh I, 2006., 17-33 (bevezetés), illetve a vonatkozó fejezetek.

[21] A legmarkánsabb Madách Tragédiájával való párhuzam, erről l. Máté 2005.

[22] Ágostonnál a gradibus ascendens  tanának hátterében egyfelől a platonikus-újplatonikus hagyomány húzódik meg, legfőképp Plótinosz elképzelései (episztrophé, lásd Enneadesz, legfőképp V, 1,2); másfelől azonban a 119-121. zsoltárok, a canticum graduumok hatását is ide kell sorolnunk. A 119. zsoltárról maga Szent Ágoston írta az Enarrationes in psalmosban, hogy „a szöveg fokról fokra emelkedő dal, amely a szívben bontakozik ki és a könnyek völgyéből indul el”, lásd Ruh I. 2006,102.

[23] A De quantitate animaeben Ágoston a mű elején feltett mire képes a lélek (quantum valeat anima) alapkérdésre válaszolva a lélek felemelkedésének hét fokozatát/szintjét különbözteti meg, részletesen ismertetve azokat, célként pedig az igazság látását és szemlélését (visio atque contemplatio veritatis) jelöli meg.

[24] Szent Ágoston vallomásai, ford. Vass József, Szent István Társulat, Bp., 2007.

[26] Bibliai alapja: Ter 1,26

[27] Lásd De trinitate, XIV, 6,8.

[28] Lásd pl. Aquinói Szent Tamás Summa theologiae.

[29] HEz. II,2., exegetikai alapja az Ez 40,5.

[30] Lásd HEz II,2,11;232.

[31] A két életforma megkülönböztetése és a róla szóló tanok ókori-pogány gyökerekig nyúlnak vissza (biosz praktikosz és biosz theórétikosz), lásd Platón, Arisztotelész, majd a sztoikusok, Alexandriai Kelemen, Órigenész.

[32] A két életformához elsőként Alexandriai Kelemen és Órigenész kapcsolt bibliai alakokat, Mártát és Máriát (lásd Lk 10,38-42), majd a későbbeikben ezt egészítette ki a Lea-Ráchel és a Péter-János modell. (Ruh I, 2006, 175). Gergelynél a Márta-Mária-modell megjelenésének szöveghelyei: HEz II,2,9;231; Ráchel-Lea HEz II,2,11; 232.

[33] A vita activa vagyis a cselekvő élet az evangélium szellemében történő életmódot, elsősorban a felebaráti szeretet jegyében történő életet jelenti; a vita contemplativa, vagyis a szemlélődő élet pedig a külső cselekvéseket mellőző, egyedül Isten szemlélésére és szeretetére irányuló életforma. Gergely szerint a kettő a megtestesült Krisztusban egyesül, aki számunkra a megváltás, üdvösség ígéretét hozta el, ezért ágyazódhat a kontemplatív élet üdvtörténeti dimenzióba, lásd Mor. XXVIII,13,13;1420.,11-19.

[34] Mor. VI,36,56; 325., 8.sk.; XXXIV,23,56;1773.,243.sk.

[35] A Szentlélek hét ajándékáról és a három teológiai erényről lásd: Moralia, CC 143; 45.,1-17. ; Mor. I,33,46 (Ruh I. 2006, 169, 173) Gergely allegorikus értelmezése szerint tehát Jób hét fia és három lánya a Szentlélek hét ajándékát és a három isteni erényt jelképezi. A hét ajándék összekapcsolásáról lásd HEz II, 7,7 (CC 142; 320., 197-322., 250 - Ruh I., 2006, 170, 172). A Szentlélek hét ajándékával Szent Ágoston is foglalkozott, szintén a fokozatokon vezette Istenhez történő felemelkedés összefüggésében, lásd: De doctrina christiana II,7; De sermone Domini in monte I,2,4; Sermo 248 de temp.n.5; Sermo 347 de div.2,3. ( Ruh I. 2006, 174).

[36] Lásd Par. XXXI.

[37] A mértéktelen/határtalan szeretetről részletesebben olvashatunk a Sermones super Cantica canticorumban, lásd pl. II, 232.,21.skk; II, 272., 5. skk (Ruh I., 2006, 258).

[38]Ruh I., 2006, 258-260.

[39] Bernát a visio Dei három formáját különböztette meg: 1. Isten teremtésében észlelhető; 2. Isten saját jelenlétének bensőséges megtapasztalása (divinae praesentiae familiaritas), amiben a pátriárkák részesülhettek; 3.  Isten látogatásának kegyében részelteti a kereső lelket (anima quaerens), ha az teljes vágyával és szeretetével fordul feléje. Erről lásd Énenek énekéről mondott 62. beszédét (Ruh I., 2006, 299-300). A visio beatificát az örök életben bekövetkező istenlátásként fogja fel. (Ruh I., 2006, 301.)

[40] Erről részletesebben lásd Ruh I., 2006, 267.

[41] Ruh I., 2006, 314.

[42] Bibliai alapja 1Jn 4, 19 (Ruh I., 2006, 314-315.)

[43] Ruh I., 2006, 315-316.

[44] A két szem tana egészen Platónig nyúlik vissza, de csak az ókori és keresztény újplatonizmusban vált igazán népszerűvé és kidolgozottá. Lényege, hogy a megismerő lélek két szemmel vagy arccal (facies) rendelkezik, amelyek közül az egyik az időre, a földi világra, a másik pedig az örökkévalóságra, a mennyei dolgokra irányul. (Ruh I., 2006., 326).

[45] „A szeretet a megismerés egyik formája”, forrása Nagy szent Gergely „amor ipse notitia est” (Hom. In Evang. 27,4) állítása. (Ruh I., 2006, 336.)

[46] Ehhez kapcsolódóan Vilmos felveti Isten színről színre látásának problémáját is, amely a korszak más teológusait is foglalkoztatta. A kérdés felvetésének hátterében az a dilemma áll, hogy lehetséges-e Isten teljes szemlélése, színről színre látása már a földi életben is, vagy ez csupán a kiválasztottak kiváltsága (visio beatifica). A probléma bibliai alapját a Kiv 33,13-20 adja, ahol Isten Mózes kérésére azt feleli, hogy „Nem láthat engem ember úgy, hogy életben maradjon”. Erről részletesebben lásd: Ruh I., 2006, 316-317.

[47] Az imitatióhoz kapcsolható, de más összefüggésben (tökéletesedés) tárgyalt gondolatokat olvashatunk még Vilmos Mont-Dieu-i karthauziaknak küldött levelében is.

[48] Erről részletesen lásd: Ruh I.,2006, 317-319.

[49] De modo dicendi et meditandi és In Salomonis Ecclesiasten homilia XIX,1-ben fejti ki részletesen a contemplatiról szóló elképzelését.

[50] Ezeket a fokozati sorokat Hugó a lélek szellemi tevékenységeiként (animae rationalis visiones) fogja fel, ahol a contemplatio a legmagasabbrendű mozzanát. Hugó elsőként a cogitatio-meditatio-contemplatio hármasát vázolja fel, majd a salamoni bölcsességi könyvek tanulságai szerint módosítja meditatio-speculatio-contemplatio egymásutánsigává. (Ruh I., 2006, 411-413.)

[51] Hugó az In Eccl. Hom XIX-ben a szeretet tüzéről elmélkedik és ez vezeti el ahhoz, hogy összekapcsolja a megismerést és a szeretetet, véleménye szerint ugyanis a szeretet vezet el a tisztuláshoz és a szemlélődés céljához. (Ruh I., 2006, 412.)

[52] Hugó kifejezetten amor hierarchiaeról beszél, lásd 1037 D

[53] 1039 D

[54] Az Istentől eredő és Istenhez vezető szeretetről lásd még Hugó Soliloquium de arrha animaeját, amelyben Hugó a szeretetről mint jegyajándékról értekezik. Témáját tekintve az értekezés az Énekek éneke-kommentárokhoz közelít, többek között például Bernátéhoz. További szerettel kapcsolatos írásai még a De amore sponsi ad sponsam, valamint a De laude charitatis.

[55] Kurt Ruh megfogalmazása, lásd Ruh I., 2006, 431.

[56] „Gondolkodjunk el tehát Krisztus mindennél kiválóbb szeretetén, amely felülmúlja vagy kioltja a szülők, a gyermekek, sőt a hitves iránti szeretetet, sőt saját lelkünket is meggyűlölteti velünk! Ó, szeretet heve! Ó, szeretet roppant ereje! Ó, Krisztus szeretetének túláradó ereje, túláradó gazdagsága! Ezt kívánjuk, kedves testvérek, erről kívánunk szólni: a szeretet erejéről, a határtalan szeretet magasztosságáról” (3).

[57] Elsőként általánosságban a szeretetről szól, lásd 4-17, majd ugyanígy áttekinti a négy fokot, de már az istentan összefüggésébe helyezve azt, lásd 30-47

[58] Lásd Ruh I., 2006, 433-435

[59] Azt, hogy Sík ismerte Szent Bernát tanait, különösen a mérték nélküli szeretetről szóló elképzelését, „Nagy dolog a szeretet” című tanulmányában pontosan meg is fogalmazza: „Szent Bernát mondja: ’A szeretet mértéke mérték nélküli.’(Sík Sándor, „Nagy dolog a szeretet” = S.S., Kereszténység és irodalom: Válogatott Írások, vál. Rónay László, Vigilia, Bp., 1989.,104); de a középkori teológus Sík más írásaiban is feltűnik, nemcsak allúzív módon, hanem konkrétan is, nevének pontos említésével, lásd pl: Sík Sándor, A magyar költők Isten-élménye= S.S., Kereszténység és irodalom: Válogatott Írások, vál. Rónay László, Vigilia, Bp., 1989., 262, 272.

[60] Az egyes fokok Sík Sándor-i elképzeléséhez lásd Sík tanulmányait a keresztény életről, Sík Sándor, Kereszténység és irodalom: Válogatott Írások, vál. Rónay László, Vigilia, Bp., 1989., 68-82 („Aki a szeretetben marad”); 83-96 („Szeretet az Isten”); 97-107 („Nagy dolog a szeretet”); 108-124 („Mint tenmagadat”); 125-144 („Aki embertársát szereti”).               

[61] Alexius: „ Most már tudom, mi célja a világnak:/ Ez a világ az Isten rózsafája/ És te vagy rajta, édes a virág./ A teremtés a kert; az Alkotó/ Azért alkotta bölcsessége és/ Szerelme csodás paradicsomát, /Hogy közepén a szépség és a jóság/ Tökéletes bimbója kifakadjon:/ Te édesem: Te célja és értelme/ A teremtésnek.” (Sík 1918, 79)

Adriatica: „A jó Isten jóságos. Úgy akarta,/ Hogy ember emberszemmel Őt ne lássa, / És mégis lássa. Úgy akarta, hogy / Akik szeretik egymást, akiket/ Egymásnak rendelt és összekötött/ Ő szentségével, tulajdon kezével, /Hogy azok Őt a földön megtalálják/ Egymásban. Én, Alexius, /Tebenned megtaláltam Őt.” (Sík 1918,84.)

[62] „Mert ami benne láthatatlan: örök ereje és isteni mivolta, arra a világ teremtése óta műveiből következtethetünk.” Az istenszeretet kezdetét tehát a teremtett világban rejlő isteni dolgok felismerése és szeretete jelenti.

[63] „Atyám! Borzasztó! Én nem tudtam eddig! / Sírnak, sírnak! Hogy éltem eddig én?/ Testvéreim! Édes testvéreim!” (Sík 1918, 102); „Húgom, erre a fájdalomra/ Nincsen szó semmi! Testvérkém! Szeretlek!/ Nagyon szeretlek. És nagyon szeret/ A Jóisten is téged!” (Sík 1918, 104); „Testvéreim, /… Úgy szólok, mint közületek való…Jaj vessétek el, édes véreim/ Messzire vessétek a kardokat…Az Isten boldog menyegzője vár!/ Testvérek, öltsünk menyegzős ruhát!...Tüzet akar, a szeretet tüzét, / Mert ő a szeretet, testvéreim, /S Benne marad, aki a szeretetben… Szeressétek a kisgyerekeket, / Mert bölcsebbek és jobbak nálatok/ És mert az Úr nagyon szerette őket. / És tanuljatok tőlük. Szeressétek/ Az ég madarait s tanuljatok/ Könnyűnek lenni és dalolni tőlük. / Szeressétek a dalt. Ültessetek/ virágokat…”(Sík 1918, 109-114); „Köszönöm, testvér. Az Isten veled!” (Sík 1918, 117)

[64] „A régi énem kísértő köde./A kísértés hozott ide!...A legnagyobb, a végső harcom ez. / De én fél lenni nem tudok! / Kettőt akarni, félig, nem tudok. / Meg kell gyilkolnom az egyik felet, /Vagy elhull mindketttő a másikától./ Az Isten egy rettentő súlyt rakott/ A lelkemre, hogy húzza, húzza mindig…Nincs alkuvás. / Az én utam világos: Marcona/ Kegyetlen út, de Őhozzá vezet, /Aki minden. Mindent odaadtam/ Csak te maradtál még nekem magad/ Én Glaucusom, az Isten nem akarja,/ Hogy legyen valakim./El kell válnunk, fiam/Nekem már megmutatta utamat az Isten,/ Én másfelé már nem fordulhatok.” (Sík 1918, 168-169)

[65] „Rettentő kegyetlen a szeretet./ És én nem adtam oda a szeretetből/Egy csöppnyit sem! Megőriztem magamban/Tisztán, lobogón, alkuvástalan!/ Az Isten ezt akarta énvelem../ Ezért sodort el messze hidegekbe/ A fészekből. Ez a nehéz titok./ A fájdalomtól éneklő szívemben/ A szeretet fehér máglyája ég./ A legnagyobb szeretet az, amely/ A legegészebb áldozatra képes. / Ezért tudtam szívemre ölelni/ Mind a világot…De így kellett lennie! Így akarta/ A hivatás rettentő Istene!” (Sík 1918, 187-188); „A dicsőségtől és az emberektől./ Kellett, hogy fussak. Magamért futottam” (Sík 1918, 190); „Csak egy szót hallok és az nem meleg/ És nem hangos. De minden eremen/ Lobogva jár át, rettentő rohammal./ Egy más hívás ez! Ó, jól ismerem,/ És megyek is utána! Akarom/ Alkuvás nélkül a mindent…És megvan még ez a / Marcangoló, szentséges fájdalom;/ Az énemet még odaadhatom! /Hogy ne maradjon semmin! Akkor, akkor/ Uram, te csak magad leszel nekem/ Mindenben mindenem.” (Sík 1918, 192-193)

„Csodálatosan nagy az Isten!...Csak annyi érőt érünk, Glaucusom,/ Amennyi fénye visszacsillan rólunk/ Az Istennek. Ami bennünk az Isten: /Öntudatban és szeretetben!/ Az Istennek az Istent fényleni!...Csillog, csillog messziről a szemembe,/ Valami csillog! A teljesülés!/ Most, most fogom a Végtelent!” (Sík 1918, 205-206.)

[66] „Az Úr utolsó szolgája vagyok/Atyám, nem méltó, hogy a kezem illesd” (Sík 1918, 107); „S nem mentem el: Mert Isten úgy akarja,/Hogy itt legyek, míg van mit tennem itt,/ Amíg van ember, aki rámszorul,/És amíg mident el nem osztogattam/A testvéreknek magamból…amint az Úr akarja/ És ameddig akarja, itt leszek./Csendességben, ki nyugtalan vagyok,/Templomtalan, ki a templomba vágyok,/És értük, aki olyan én vagyok.” (Sík 1918, 134-235); „Az Isten/ Úgy akarta, hogy így legyen. Nagyon,/Igen, nagyon szerettem és azért/ Kellett feláldoztatnom. És ti is/ Részt vettetek velem az áldozatban… Nekem hét évet engedett az Isten/ Edesszában, a templom csarnokában,/ Nélkületek és magam nélkül,/Szeretetben, könnyben és áldozatban/ És az ő napszámában. És ma, hét/Esztendő múlva megengedte, hogy/Édesatyám a házába fogadjon/Mint koldsut és élhessek ismeretlen/Atyám, anyám és hitesem előtt,/ Magam házában koldusmódra és/ gyalázatul lennem az ő nevéért/Tulajdon szolgáimnak és azoknak,/ Akik az én atyai asztalomnak/ Hulladékából élnek.” (Sík 1918, 220-221.)

[67] SÍk 1918, 92.

[68] „Rettentő kegyetlen a szeretet./ És én nem adtam oda a szeretetből/Egy csöppnyit sem! Megőriztem magamban/Tisztán, lobogón, alkuvástalan!/ Az Isten ezt akarta énvelem../ Ezért sodort el messze hidegekbe/ A fészekből. Ez a nehéz titok./ A fájdalomtól éneklő szívemben/ A szeretet fehér máglyája ég./ A legnagyobb szeretet az, amely/ A legegészebb áldozatra képes. / Ezért tudtam szívemre ölelni/ Mind a világot…De így kellett lennie! Így akarta/ A hivatás rettentő Istene!” (Sík 1918, 187-188); „Csak annyi érőt érünk, Glaucusom,/ Amennyi fénye visszacsillan rólunk/ Az Istennek. Ami bennünk az Isten: /Öntudatban és szeretetben!” (Sík 1918, 205.); „Az Isten/ Úgy akarta, hogy így legyen. Nagyon, /Igen nagyon szerettem és azért / Kellett feláldoztatnom. És ti is/ Részt vettetek velem az áldozatban…Nekem hét évet engedett az Isten…Nélkületek és magam nélkül,/Szeretetben, könnyben és áldozatban/ És az ő napszámában…És dicsőség  és szeretet örökre/A szeretet rejtelmes Istenének.” (Sík 1918, 219-221).

[69] „Az Úr utolsó szolgája vagyok/Atyám, nem méltó, hogy a kezem illesd” (Sík 1918, 107); „Hányszor kiáltott ennyi év alatt/ Az én nagy nyughatatlan zsarnokom:/ A lelkem, a lelkem, hányszor sürgetett,/ Hogy menjek innen, messze, máshova./ S nem mentem el: Mert Isten úgy akarja, /Hogy itt legyek, míg van mit tennem itt,/ Amíg van ember, aki rámszorul, /És amíg mident el nem osztogattam/ A testvéreknek magamból, hogy annyim/ Maradjon csak, amivel bemehessek/A templomba, az én Uram elé,/Egyesegyedül.” (Sík 1918, 134-135).

[70] Szegényekkel való azonosulás; népnek való prédikálás; szeretet parancsának hirdetése; gyermekekhez való különös odafordulás; Istenért és a felebarátokért vállalt kormányzótól elszenvedett megaláztatás és üldöztetés; később a szülői ház szolgáinak megalázó bánásmódja.

[71] „Az Isten /Úgy akarta, hogy így legyen. Nagyon, /Igen nagyon szerettem és azért /Kellett feláldoztatnom. És ti is /Részt vettetek velem az áldozatban. /És azért vagytok áldottak velem. /Nekem hét évet engedett az Isten /Edesszában, a templom csarnokában, /Nélkületek és magam nélkül, /Szeretetben, könnyben és áldozatban /És az ő napszámában. És ma, hét /Esztendő múlva megengedte, hogy, /Édesatyám a házába fogadjon /Mint koldust és élhessek ismeretlen /Atyám, anyám és hitvesem előtt, /Magam házában koldusmódra és /Gyalázatúl lennem az ó nevéért/ Tulajdon szolgáimnak. és azoknak, /Akik az én atyai asztalomnak /Hulladékából élnek. Az Istennek /Dicsőség legyen és hála ezért, /Mert ez az én koronám szebbik ága /És ez az én boldog áldozatom. /És most megint a tietek vagyok /Az Istenben, én szerelmeseim, /Mert most már úgy akarja bőkezű, /Csodálatos nagyságában az Isten, /Hogy juthasson belőlem mindeneknek, /És egyiknek se jusson kevesebb.” (Sík 1918, 219-220)

[72] Lásd: Sík 1918, 110-111.

[73] Lásd: Sík 1918, 134-135.

[74] Lásd: Sík 1918, 141.

[75] „I.FÉLKAR: Boldog Férfiú, aki el nem csábult /A tündér világ tüzes telijétül./II.FÉLKAR: Háromszor boldog, aki- el nem kábult /Forgatag lelke sodró erejétül. /I.FÉLKAR: Százszorta boldog, aki megtagadta /Az istenadta jót az Istenért, /II.FÉLKAR: És százezerszer, aki odaadta, /Istennek adta édes mindenét. /EGÉSZ KAR: Táruljatok föl, örök kapuszárnyak, A boldog karok új testvérre várnak.” (Sík 1918, 209.) Az első félkar elsőként tehát arról énekel, hogy Alexius felismerte az őt körülvevő világ bűneit, a világ hívságait, vagyis a cogitatio szellemei képességét működtette. A második félkar arról tudósít, hogy szentünk nem engedve lelke csábításainak, az elmélkedés szellemi képességét hívta segítségül, tehát a meditatio fokára lépett. Az I. és II. félkar másodszori megszólalásai pedig Alexius teljes isteni odaadását, vagyis contemplatív életmódját jelenítik meg (Alexius Baziliusnak adott válaszára utalva vissza). Ezek az angyali szólamok tehát a III. felvonás vonatkozó szövegrészeire (mind lexikálisan, mind tartalmilag) reflektálva, mintegy azokkal párhuzamban, hozzák egységbe e két felvonás allúziót; így téve teljessé Sík alkotásának Szentviktori Hugó tanaihoz való kapcsolódását.

[76] Lásd a III.felvonás cselekményét.

[77] „Mert Isten úgy akarja,/ Hogy itt legyek, míg van mit tennem itt,/ Amíg van ember, aki rámszorul,/ És amíg mindent el nem osztogattam/ A testvéreknek magamból, hogy annyim/ Maradjon csak, amivel bemehessek/ A templomba, az én Uram elé,/Egyesegyedül.” (Sík 1918, 134-135).  Itt a minden, amit Alexius el kíván osztogatni felebarátainak, egyszerre jelöli még meglévő anyagi javait és lelki kincseit.„Nem érek rá gondolkozni, uram,/ Az imádságon kívül.” (Sík 1918, 141).  Az imádság szó az Isten és ember közti kommunikáció fogalomkörébe tartozó kifejezés, ennek kizárólagossá emelése egyértelműen jelzi, hogy Alexius, életéből az ezen a kontextuson kívülre tartozó lelki-szellemi cselekvéseket elveti, vagyis spirituális aszkézist gyakorol.

Oszdd meg: