A történelem hasznáról és káráról a második Nietzsche négy
Korszerűtlen elmélkedése közül,
melyeket az Ecce homoban „egy-egy
merényletnek” nevez, és ezt írja velük kapcsolatban: „Végeredményben Stendhal
egy maximáját követtem… Stendhal azt tanácsolja párbajjal mutatkozzunk be egy
társaságban. Nagyszerűen választottam meg ellenfelemet – az első német
szabadszellemet!” Nietzsche ,,korszerűtlennek” minősíti vizsgálódását, mivel
általa „a kor ellen, s ezzel a korra” kíván hatni. Pontosabban: szembefordul a
kor uralkodó szemléletével, vagyis azzal az uralkodó koráramlattal, mely főleg
a németek sajátja, és harcos hangvételben veszi célba a történelmi műveltséget,
melyre kortársai oly büszkék. Nyitó mondata egy Goethétől vett idézet, melyben
a tekintélyes német művész egyenesen gyűlöletesnek minősíti mindazt, ami csupán
oktat, és nem hat a cselekvőképességre. Márpedig a történelem – legalábbis
ahogyan a kor német történészei Nietzsche szerint művelik – életre keltés
nélküli tanítás, amely nem szolgál az élet, a cselekvés számára hasznosítható
ismeretekkel, hanem éppen ellenkezőleg hat. A „történelem hatalma” többé már
nem a cselekvő egyéniségek hatalma, akik hosszú időre befolyásolják környezetüket
és korukat, sokkal inkább valamiféle az egész emberiségen kívül álló folyamat
feltételezése, amelynek csak passzív szemlélői lehetünk. Természetesen nem
vitatja, hogy szűkségünk van történelemre[1],
de nem engedhetjük, hogy megmérgezze, és puszta rezignációvá változtassa az
életet. A közömbös adatok sokasága és az összefüggések erőltetése és
túlbonyolítása, amelyek a Nietzsche által emlegetett történelem-értelmezés
sajátosságai, azonban inkább ebbe az irányba mutatnak, mint valamiféle a
lehetőségeinkhez mérten történetileg tudatos, előrelátó cselekvés feletti
bábáskodás felé. Műve előszavában Nietzsche ezt a történeti érzéket
„túlburjánzó erénynek” mondja, s műve küldetését abban határozza meg, hogy kora
felismerje, beteg: „…mindannyian sorvasztó történelem-lázban szenvedünk, és
legalább annyit fel kellene ismernünk, hogy szenvedünk tőle.”[2]
Ugyanitt írja azt is, hogy hivatása, a klasszika-filológia útján, kivált „a
görögök neveltjeként” jutott saját korával ellentétes tapasztalatokra. A
pusztulást a személyiség gyengülésében látja, s erre műve lezárásában saját
magát említi példaként: „magunkon hordjuk azoknak a szenvedéseknek a nyomait,
amelyeket a történelem túlburjánzása zúdított az újabb kor emberére, s éppen ez
az értekezés mutatja, nem kívánom magam elől sem elrejteni, kritikájának
mértéktelenségével, emberiességének éretlenségével, gyakori átmenetével
iróniából cinizmusba, büszkeségből szkepszisbe, a modern jellemet, a gyenge
személyiség jellemét”[3].
A történelmet akkoriban még csak „két emberöltő” óta tekintették a filológiától
és a filozófiától egyaránt elkülönült, önálló tudománynak, kritikája elsősorban
ezért szükséges. Rá kell mutatni az egyes elkülönülő történelmi tények fölé
emelkedő objektivitás lehetőségeire, vagy inkább lehetetlenségére, hogy a
tanulmány beteljesítse küldetését egy eljövendő kor hasznára váló hatásban,
melynek ez a magát későn szülöttnek tekintő korszak csupán előjátéka.
Vizsgálódása elején egy már-már
költői hasonlat olvasható ember és állat között: miközben az emberben a tudás,
az állatban „felejteni-tudás” képességét veszi észre, azt is megállapítja, hogy
a két erő egyformán nélkülözhetetlen eleme a létezésnek. Az összevetés
szempontja tehát az idő tudatos érzékelésének képessége, mely azt embernek
múlt, jelen és jövő, míg az állatnak csupán az állandó jelen megragadását teszi
lehetővé. Számunkra a szakadatlanul a múltba alámerülő most-ok megmaradnak
rövidtávú retencióikban és másodlagos emlékezet formájában, ezáltal a jelen és
azon keresztül a múlt is az ember individuális vagy az emberiség kollektív
tudatában, ameddig csak ott jelen van, egy bizonyos értelemben örökké lesz.
Pontosabban: a két érzék – a történeti és a történetietlen – az ember két
(egymással ellentétes) létmódjának felel meg, amelyeket Nietzsche az ember történeti és az állat történetietlen létezésének
szembeállításával illusztrál. Az egyikre „a múlt nagy s mind nagyobb terhe
nehezedik”, nyomasztó terhét az ember látszólag letagadhatja ugyan, de
elfelejteni nem tudja; a másik a boldogság feltételét jelenti: „ami a
boldogságot boldogsággá teszi: a felejteni-tudás”[4],
melynek segítségével, ameddig tart a pillanat, történetietlenül érezzük, az az
erő, amely képes a múlt fájó emlékeit a boldog felejtés állapotával
ellensúlyozni. Nietzsche megállapítja, hogy „minden cselekvéshez felejtés is
tartozik”[5],
hiszen a történetietlenség az egyedüli közeg, amelyben „az élet képes önmaga
nemzésére”[6],
a tettre, mert a cselekvés csak annak
a horizontnak a védelme alatt tud a világra jönni, amelyet a felejtés
ködfellege von köréje. Nietzsche rámutat egy alapvető igazságra, amely első
látásra megdöbbentőnek tűnik: ha az ember egyáltalán nem lenne képes
történetietlenül létezni – mint az állat –, akkor egyáltalán élni sem volna
képes. Ez a tétel magában foglalja azt is, hogy a történeti érzék túlburjánzása
„minden eleven lényt károsít, s végül elpusztít, legyen az akár ember, nép vagy
kultúra”[7].
Az eddigiekből egyenesen következik Nietzsche vizsgálódásának alaptétele,
fundamentuma: „A történeti és a történetietlen egyaránt szükséges valamely
egyén, nép vagy kultúra egészégéhez”[8],
más szóval ahhoz, hogy plasztikus ereje
teljében legyen. Nietzsche a két erő egészséges egyensúlyi állapotát,
kölcsönhatását, együttműködését nevezi plasztikus erőnek.
„Minél erősebbek egy ember
legbensőbb természetének gyökerei, annál többet fog a múltból is sajátjává
tenni vagy sajátjává kényszeríteni; s ha elképzelnénk a leghatalmasabb és
legrettentőbb természetet, ez arról volna felismerhető, hogy számára a
történeti érzéknek egyáltalán nem lennének olyan határai, melyeken túl
burjánozva és károsan hathatna: minden elmúltat, a sajátot és a legidegenebbet,
magához és magába vonzaná, mintegy vérévé változtatná. Amit egy efféle
természet nem igáz le, azt el tudja felejteni; már nincs is, a horizont zárt és
egész, és semmi sem emlékeztethet rá, hogy rajta túl is lehetnek még emberek,
szenvedélyek, tanítások, célok. S ez általános törvény: minden élőlény csak egy
bizonyos horizonton belül lehet egészséges, erős, termékeny; ha képtelen
horizontot vonni maga köré, s másfelől túl önző ahhoz, hogy idegenén belül a
saját tekintetét kölcsönözze, bágyadtan vagy sietve sorvad a korai pusztulás
felé”[9].
Ez a horizont például az állatoknál természettől fogva „szinte pontszerű”,
tehát szükségképpen zárt, ezért nem szűnnek meg akarni és sóvárogni. Egy
igazságos és művelt, de gyenge személyiségű ember azonban akár össze is
roskadhat a jogosságok és igazságok nyomása alatt, amelyek hatására
horizontjának határai állandóan változásban vannak. Nietzsche rámutat arra,
hogy a történeti szempontból nézve meghatározó események, cselekedetek, mint
például egy nevezetes csata vagy forradalom, teljes mértékben történetietlen és
tudatlan akarásokban és vágyakban gyökereznek. Életművében később a morállal
teszi ugyanezt: felmutatja gyökereiben önmaga tagadását, amelyből létrejött,
ahogy például a logika a logikátlanságból A
vidám tudományban[10].
Goethét idézve azt mondja: a „cselekvő mindig lelkiismeretlen”, ebben
kifejeződik a történelem mint rágódás a múlton, minden tett lehetséges
következményeinek kimerítő elemzése, mely eltékozolja a cselekvő energiáját, és
elbizonytalanítja tette helyességének megítélésében. Tulajdonképpen azt
állítja, hogy a történeti érzék és műveltség tovább burjánzásától már
egyáltalán nem is lehetne cselekedni. A vizsgálódás központi problémáját, a
történeti érzék egyoldalú túlburjánzását, egyértelműen olyan betegségként fogja
fel, amely „az élet plasztikus erejét támadja meg”. Egészséges állapotában ez
az erő fogja egybe a felejteni-tudás képességét a történeti értékelés erejével,
és bár az elsőt kell a fontosabbnak, eredetibbnek tekintenünk – mivel ez
szolgáltatja a fundamentumot a cselekvés számára –, a második erő, amellyel „a
múltat az élet éléséhez használjuk, és a már megtörténtet ismét történelemmé
változtatjuk”[11],
éppúgy nélkülözhetetlen az élet szempontjából, mint a történetietlenség
képessége.
Nietzsche legfőképpen a német
műveltséggel száll harcba. Az ókori görögök „történelmietlen”, és éppen ezért
„életteli műveltségében” találja meg a követendő példát a kor embere számára.
Nem véletlen, hogy több helyen párhuzamot von a modern és az antik görög világ
között. Szerinte volt idő, amikor a görögökre hasonló veszély leselkedett, mint
az, melyre ő próbálja meg felhívni kor- (és kivált honfi-)társai figyelmét:
„tudniillik hogy belepusztulnak az idegennek és elmúltnak a gátszakadásába, a
„történelembe”.[12] A
hellén kultúra mégsem vált az egész Kelet „felhalmozódásává”, a görögök nem
maradtak meg sokáig epigonoknak, későn szülötteknek saját korukban, mint az
újkor németjei. A görög kultúrát az apollói parancs – „Ismerd meg önmagad!” –
mentette meg a pusztulástól: „megtanulták szervezni a káoszt” (a múlt káoszát),
úgy hogy „a delphoi tanítást követve önmagukra, vagyis valódi szükségleteikre
eszméltek vissza”[13].
E példázattal zárja művét, hiszen a görögöket követve tanulhatja meg a modern
ember legjobban azt, amit a szerző kritikai vizsgálódása során a leginkább
kifogásol kora szellemiségében. Kortársai büszke hivatása, örök rendeltetése
utódnak lenni; meg sem kísérlik újrateremteni vagy meghaladni szentként
tisztelt elődeik rájuk hagyott művét. Nem mást tanulhatunk a görögöktől
Nietzsche szerint, mint hinni önmagunkban, mégpedig annyira, hogy egyszer mi is
képesek legyünk későn jöttekből elsőszülöttekké válni, ne maradjunk örökre a
múlt örökösei.
Kant, aki ismeretelmélettel
foglalkozó műveiben (A tiszta ész
kritikája, Prolegomena) a
metafizikát jövőbeni tudománynak tekinti, Dilthey véleménye szerint (A történelmi világ felépítése a
szellemtudományokban) történelemfilozófiai írásaiban a metafizika
perspektívájából tekint a históriára (pl. Az
emberiség egyetemes történetének eszméje világpolgári szemszögből, Az emberi
történelem feltehető kezdete). Ez talán még jobban áll Hegellel
kapcsolatban, aki a világtörténelemből a magától elidegenedett – anyagi formát
öltött – világszellem önmagához, önmagába visszatérését olvassa ki. A XIX.
század második felére azonban gyökeresen megváltoztak az egyes filozófiai
iskolákkal szemben támasztott plauzibilitási és posszibilitási elvárások. A század
első felének komoly kérdése volt (Schelling és Hegel történelemfilozófiájában
például), hogy miképpen egyeztethetők össze az antik görög-római, pogány és az
újkori keresztény történelmi hagyományok, értékek. Nietzsche, akárcsak késői,
etikai vonatkozású írásaiban, már A
történelem hasznáról és kárárólban is az antik princípiumok szupremáciáját
hangsúlyozza. Tekintetbe véve, hogy az aktuális politika terén Nietzsche (hisz
Russell megfogalmazásával élve „igazi könyvember”[14])
támadása kora történetszemlélete ellen inkább elméleti, s részben, ezzel
összefüggésben gyakorlati indíttatású. A vizsgálódás a történelem mint tudás
értékére, hasznosságára kérdez rá, nem a történelem szükségességét kérdőjelezi
meg, hanem azt az akadémikus, tudálékos szemléletmódot, amivel kortársai
fordulnak a történelem felé. A mű legfőbb tételét Nietzsche már az előszóban
bevezeti: „szükségünk van a történelemre” – „az élethez és a tetthez van rá
szükségünk”.[15] A
történelemmel való foglalatoskodás túlzásbavitele azonban káros az életre
nézve, mert nem az életet szolgálja, hanem az élettől való „kényelmes
elfordulást”, ahelyett, hogy cselekvésre sarkalna, csak „a tudás kertjében
tébláboló” fölösleges naplopását magasztosítja fel. Saját korára pillantva
megretten attól, amit lát: felborult, zavarossá vált élet és történelem
természetes kapcsolata, melyet az a szükséglet tartott életben, hogy minden
embernek, minden népnek és kultúrának szüksége van a múltja bizonyos fokú
ismeretére („hol mint monumentális, hol mint antikvárius, hol mint kritikai
történelemismeretre”[16])
azért, hogy a jelenben éljen és a jövőben is élni tudjon.
„A történelem tanulmányozásának
mindhárom fajtája csakis egyetlen talajon és egyetlen éghajlat alatt van a
helyén –mindenütt másutt pusztító gyomként burjánzik. Ha annak az embernek, aki
nagyot akar teremteni egyáltalán szűksége van a múltra, akkor a monumentális történetszemlélet révén
keríti hatalmába; aki ezzel szemben a megszokottban s a már mindig is
tiszteltben akar kitartani, az antikvárius
történészként ápolja a múltat; s csak az, akinek valamely jelenlegi ínség
szorongatja keblét, s aki mindenáron le akarja vetni magáról a terhet, csak
annak szükséglete a kritikai, vagyis
az ítélő és megítélő történetszemlélet”[17].
Először összefoglalva az eddig említetteket újra kimondja tételeit, hogy „az életnek
szüksége van a történelem szolgálatára”, és hogy „a történelem
tanulmányozásának mértéktelensége kárt tesz az élőben”. A történetírás három
alaptípusát a két tétel által kínálkozó szempontok szerint, hasznuk
tisztességes elismerésével és káruk kérlelhetetlen kritikájával mutatja be.
A történelem monumentális szemlélete, a nagy
eseményeket, egyéniségeket helyezi előtérbe, ezeket kívánja megörökíteni az
utódoknak, hogy az eljövendő korok gyermekei számára megkísérelje kivetíteni
belőlük azt, ami a társadalmat egyre előrébb hajtotta fejlődésében. A
rezignáció elől a történelembe menekülő tudós képzeletében csatatereken,
feldúlt, forrongó városokon, uralkodói udvarokon halad át célja felé, mely a
boldogság elérése, sokszor nem is a saját magáé, hanem egy népé vagy az
emberiségé. Ebben a tekintetben kétségkívül bármely kornak hasznára válik, ha
és ameddig az életet segíti és szolgálja a történelemben fellelhető számos
vitathatatlanul példaértékű mozzanat feltárásával és népszerűsítésével, hogy
ezeknek a példáknak a segítségével bátorítson cselekedni. A monumentális,
halhatatlan események és személyiségek általában mindenkor a halandó megszokás
ellenállásával szembehelyezkedve, erőszakkal fejtették ki hatásukat, nemegyszer
véres háborúk árán próbálva érvényt szerezni akaratuknak. A jelen számára ennek
pozitív üzenete abban rejlik, „hogy a nagyság, ami egykor létezett, kétségkívül
egyszer lehetséges volt, s ennélfogva
talán egyszer ismét lehetséges lesz; bátrabban járja útját, mert immár a
kétség, mely gyengébb óráiban meglepi, hogy nem a lehetetlent akarja-e, félre
lett takarítva az útból”[18].
Ha a monumentális túlsúlyba kerül a másik kettő rovására, ez a múlt
eltorzulásához vezet. A szemlélet szempontjából jelentéktelen egész korszakok
merülnek feledésbe, egyes felékesített események viszont természetellenesnek,
csodaszerűnek tűnnek. A kiváltó okot kevésbé képesek megjeleníteni, mint magát
a látható hatást, melyet monumentálisként törekednek kibontakoztatni, ezért a
causa elsikkad, és a „magánvaló effektusok” gyűjteményéből nem egyformákat
egymáshoz közelíteni, általánosítani és azonosítani irányuló igyekezet tölti be
a helyét. „A monumentális történetírás az analógiával téveszt meg: csábító
hasonlatossággal a bátrakat vakmerőségre, a lelkesülteket fanatizmusra indítja;
s képzeljük csak ezt a fajta történelmet tehetséges egoisták és rajongó gonosztevők
kezébe és elméjébe, nyomban birodalmak pusztulnak el, fejedelmeket gyilkolnak
meg, háborúkat és forradalmakat robbantanak ki, s így gyarapíttatik ismét a
„magánvaló” történeti „effektusok”, azaz az elegendő okot nélkülöző okozatok
száma”[19].
Ha a XX. század történetét tekintjük, Nietzsche feltevésére maga a történelem
válaszolt, ahogyan tragikus módon beigazolódott a Hajnalpírban megfogalmazott jóslata is: „Azok közé a színjátékok
közé, amelyekre a következő évszázad hív meg minket, tartozik a döntő fordulat
az európai zsidók sorsában”[20].
Az antikvárius szemlélet tulajdonképpeni hasznát a közös történelemmel
rendelkező közösségek egyben tartásában, röghöz kötésében látja. Veszélye, hogy
minden, ami régi, múltbeli és látókörünkbe kerül automatikusan tiszteletreméltó,
ami viszont nem hódol be a múltnak, az új és születőben lévő elutasításban és
támadásban részesül. Láttuk, hogy az eddig felvázolt két történeti intenció
éppen az élet szigorú szolgálatában, az életösztön uralma alatt tesz leginkább
kárt saját magában, vagyis a történelemben. A kritikai látásmód megfelelő,
erőteljes alkalmazása képes egyedül a múltat, ha szükséges szétzúzni és
felváltani, hogy élni lehessen. „Minden múlt megérdemli, hogy elítéltessék –
mert az emberi dolgok már csak ilyenek: mindig hatalmas adag bennük az emberi
erőszak és gyengeség. Nem az igazságosság ül itt törvényt; még kevésbé a
kegyelem hirdet itt ítéletet: hanem egyedül az élet, ez a sötét, nyugodni nem
tudó, kielégíthetetlenül önmagát sóvárgó hatalom”[21].
Annyiban van szükségünk tehát a történelem ismeretére, amennyiben az az életet
és a cselekvést szolgálja, vagyis „mindig az élet céljából, tehát mindig e cél
uralma és legfőbb vezetése alatt”[22].
Mi szemlélők változtunk volna meg; vagy valóban élet és történelem viszonya (ami
egykor még oly természetesnek és egyszerűnek tűnt) borult fel egészen? „A
csillagállás valóban megváltozott”[23]
egy hatalmas és felséges csillagzat feltűntétől: felragyog a tudomány
csillagzata és azt a követelményt támasztja az életnek, hogy „a történelemnek tudománnyá kell lennie.” A tudás, a
gondolkodás lett maga a cél a cselekvés, az átgondolt élet helyett. Az élet nem
szab határt többé a történelemnek, „az egyetemes keletkezés és alakulás tudományának”[24].
A történelem, ha tudománynak kell tekinteni, arra kényszeríti az embert, hogy
szegüljön szembe saját természetével, mondjon le ösztöneiről, mert a múlt
végtelen távlatokból, a történeti tudás kiapadhatatlan forrásokból szakad a
modern emberre. Küszködik, ám mégsem képes átlátni ezt a soha véget nem érő
színjátékot, mivel földi léte véges. A kritikai pozitivizmus képviseletében
Nietzsche számára természetesen a kritikai
történelemismeret a legfontosabb.
Ötféle tekintetben látja
kártékonynak és veszélyesnek „egy kor történelemmel való túltöltekezését” az
életre nézve: 1.) Addig soha nem tapasztalt ellentétet szül az ember „külsője
és belsője” között; az ellentét által káoszt okoz, és gyengíti a személyiséget.
2.) Ez a mértéktelenség olyannyira elvakítja szenvedőjét, hogy hatására egy kor
végül addig a „képzelgésig” merészkedik, hogy „a legritkább erényt, az
igazságosságot, minden más kornál teljesebben birtokolja.”[25]
3.) A modern kor népe csillapíthatatlan tudásszomja által űzve immár lenézi és
elfojtja ösztöneit, és a tudást felsőbbrendűnek kiáltja ki. Ez a mértéktelenség
egyformán gátolja a népet és az egyént „éretté válásában”, aki nem tehet mást,
mint hogy megelégszik az érettség jelmezével – „művelt embernek álcázza magát,
tudósnak, költőnek, politikusnak.” De belül, az álarc mögött, az ember „szinte
merő absztraktummá”[26]
alakult át – összezavarodik és (ideje korán) bizonytalanná válik, hitét veszti.
(A későbbiek során azt is látni fogjuk, hogy miért áll érdekében a modern
kornak, hogy az oktatás tudatos eszközével fojtsa el már csírájában az érett,
erős szellemiséget.) 4.) Ebben a mértéktelenségben gyökerezik az a mindenkor
terméketlen és káros hit, hogy „későn jöttek és epigonok vagyunk”. Ez implicit
módon tartalmazza az új kor történeti műveltségének imperatívuszát: hivatásunk
az, hogy utódok legyűnk – mintha csak a történelem megőrzése, nem pedig
továbbalkotása lenne a cél. 5.) Végül a történelem túlburjánzása kerget egy
kort az önirónia, majd a cinizmus veszélyes hangulatába, amitől elveszti
életerejét, megbénítja cselekvőképességét. Nietzsche művének vizsgálata során –
a következőkben – az első pontba vázolt kortünetet, illetve a belőle
kiolvasható megoldási alternatívákat tanulmányozom behatóbban.
„A modern ember végül már
irdatlan tudásköveket vonszol magában”, és lelke megroppan a vele szemben támasztott
követelmények súlya alatt. Az új kor emberében végbement „szellemi történés”
eltorzítja, végül majd teljesen megsemmisíti az egyéniséget, azáltal hogy
elszakítja a valóságtól, amelyet egykor életnek neveztek: cselekvés helyett
passzivitásra int. Nietzsche „a modern ember legsajátabb tulajdonságaként” írja
le azt a szakadékot, ami ennek a „történésnek” az eredményeképp „külsője és
belsője” között keletkezett. Ilyen ellentétet nem ismertek a régiek – a
nyomasztó ismeretfölöslegek tömegét feldolgozó tudományipar kora előtt. Ezt az
állapotot Nietzsche folytonos, rendezetlen harci helyzetként mutatja be, mely
káoszt idéz elő az emberben, aki végül hozzászokik, és rezignáltan veszi
tudomásul a történeti létezésért fizetett árat. „Az a tudás, amelyet éhség nélkül,
sőt szükséglete ellenére, mérték nélkül vesz magába, nem hat már mint kifelé
hajtó erő, átalakító tényező, hanem rejtve marad valamilyen kaotikus
belvilágban, amit ez a bizonyos modern ember különös büszkeséggel mint az őt
jellemző „bensőséget” emleget.”[27]
Ám tartalom és forma efféle ellentéte egyetlen élőlénynél sem gondolható el,
érvel Nietzsche, és ebből vezeti le kora betegségének legjellemzőbb tünetét: a
modern műveltség látszat-műveltség, nem több, mint „egyfajta tudás a
műveltségről”[28]. A
kor emberét már nem ítélhetjük meg tettei, csak kizárólag belsője alapján, ami
viszont szemünk elől rejtve marad, s amikor néha mégis „látható tettként a
külvilágba lép”, kitűnik, hogy nem több üres sablonoknál, közömbös
konvenciónál. A modern műveltség e kínos titkát – „hogy tudniillik nekünk
moderneknek saját magunkból merítve nincsen semmink”[29]
– Nietzsche egy szemléletes példán mutatja be. Ha egy mai ember valahogyan az
ókori görögök közé keveredne, valószínűleg műveletleneknek találná őket. Ebből
látszik, hogy csupaszon, az idegen korokból, népekből, vallásokból,
művészetekből magunkba szívott ismereteink nélkül, mik vagyunk mi valójában.
„Kóbor enciklopédiák” – „egy korunkba csöppent ógörög talán így szólítana
bennünket.”[30]
Amikor cselekvésen, valami nagy megalkotásán lenne a sor, inkább látszunk
kísértetnek, mint embernek. A görögök műveltsége még akart és képes is volt
kiforrott, erős egyéniségeket formálni neveltjeiből, ezzel szemben a modern
kor, amelynek már nem áll érdekében erős, érett személyiséget létrehozni,
műveltségét saját legfontosabb célja elérésére használja: arra, hogy
„hasznosságra” idomítsa be vele szülötteit. A görögök számára a példamutató
forma igénye lehetett inkább meghatározó fontosságú, erre a magunk részéről
például Plutarkhosz Párhuzamos életrajzainak
„történetszemléletéből” következtethetünk. Ezzel szemben a modern viszonyulás
sokkal erőteljesebb hangsúlyt fektet a nem egészen kikristályosodott formák
mögötti tartalom előcsalogatására, általánosításokon és analógiákon keresztül.
Abban a korban, amelyben „a történelmet jobban tisztelik az életnél”, sőt
„diadalujjongásban törnek ki, hogy immár a tudomány kezd uralkodni az életen”[31],
az élet értékét veszti, felszínessé válik, mert nem produktív többé, sem a
jelen, sem a jövő szempontjából. A kor műveltségének szükségszerű és tudatosan
kieszközölt hatása az egyéniség elpusztítása, és helyette gyenge, (a
külső-belső ellentét következtében) meghasonlott személyiségekből álló
egyforma, jól idomított tömeg kitermelése a munkaerőpiac számára.
Az objektivitás kritikája
során, abból a tézisből indul ki, hogy a történelem soha nem válhat pl. a
matematikához hasonló tiszta tudománnyá. Érdekes összehasonlítást tesz művészet
és történelem között is, a művész és a történész tevékenységének, módszerének vizsgálatával.
Az objektivitás mint a történész állapotára használt fogalom, amely alatt „a
dolgokba való tökéletes belemerültséget”[32]
gondolják el, ebben a formában nem állja meg a helyét. Összekeverik a tudóstól
megkövetelt objektivitást a művész „legerőteljesebb és legöntevékenyebb teremtő
pillanatával”, melynek „eredménye ugyan művészileg igaz, ám nem történetileg
igaz festmény lesz.”[33]
Az ember művészi ösztöne, nem pedig igazságösztöne nyilvánul meg abban a
módban, ahogyan a múltat – a priori adott értelmező apparátusa segítségével –
rendszerezi, és kordában tarja. A történelem objektivitása csak abban az
esetben gondolható el, ha elismerjük, hogy objektivitásnak és igazságosságnak
semmi köze sincs egymáshoz. Amennyiben a történelem képes műalkotássá válni,
annyiban objektíve elgondolható, és annyiban képes csak építeni és megőrizni
ösztöneinket, pusztításuk helyett. „Az ilyen hatásokban a történelem ellentéte
a művészet”[34]: az
egyik kiirtani, a másik fenntartani kívánja az illúziót, mely a vallás és a
művészet lételeme. Ebből a szemszögből tekintve a művészi alkotó folyamat,
amely egy előre felvázolt műalkotás valóságos megteremtését célozza –
munkamódszerének működésében – rokon vonásokat mutat a történész analizáló
tevékenységével.
A Hegel módjára értett történelem
ellen, melyben a „világszellem”, „világfolyamat” fogalmak játszanak a
kulcsszerepet, Eduard von Hartmann Tudattalan
filozófiáját említi[35],
melyben szerzője Hegel fogalmait felhasználva jut el paródiájában „a kor
öniróniájáig”. A tény, hogy németföldön sokáig komolyan vették ezt a szöveget,
vitáztak róla és próbálták értelmezni, megmutat valamit arról, milyen kevéssé
van az adott embernek fogalma történelemről, tudományról, ha kritika nélkül
elfogad egy ilyen a megfoghatatlanságtól szemlátomást alig értelmezhető
hartmanni mondatot: „a személyiség teljes odaadását a világfolyamatnak,
mégpedig annak célja, a világmegváltás érdekében”[36].
„Hogy az emberek közt mily
kevéssé az ész s mennyire a véletlen uralkodik, mi sem mutatja jobban, mint az
a majdnem törvényszerű aránytalanság, mely úgynevezett élethivatás és
hivatástudat szemmel látható hiánya között van: a szerencsés esetek oly
kivételesek, mint a boldog házasságok, s ezeket sem az ész hozza létre. Az
ember akkor választ hivatást, amikor
még nem képes választásra; nem ismeri a különböző foglalkozásokat, önmagát sem
ismeri; aztán eltölti legtevékenyebb éveit ezen a pályán, minden gondolatát rá
összpontosítja, tapasztalatot szerez; de mire a megértés magaslatára jut, már
rendszerint késő valami újba kezdeni, hisz a bölcsességnek majd mindig
végelgyengülés és petyhüdt izom volt a velejárója ezen a földön”[37].
A túlzásba vitt, pusztán tartalomnélküli és ráadásul rossz formába öntött
történelem sulykolásának életellenes, romboló hatása, leginkább az ifjúságon mutatkozik
meg[38].
Ha első ízben életre nevelnénk őket, és csak ezután történelmi műveltségre, a
lehető legkorábban hasznosítható tudományos ember helyett valóban szabad, művel
ember is válhatna belőlük. Ezzel szemben – mondja Nietzsche – még ennek a
fennkölt történelmi műveltségnek is illúzióját tehetik magukévá, azaz
valamiféle ismeretet, tudást a műveltségről, de egyáltalán nem abban az
értelemben, ahogyan az ógörögök gondolkodtak a műveltségről. „A németnek
nincsen kultúrája, mert neveltetése alapján nem is lehet”[39].
Lasztóczi Petra
Bibliográfia:
Forrás:
Nietzsche, Friedrich A
történelem hasznáról és káráról ford. Tatár György (Akadémiai Kiadó, 1989)
Nietzsche, Friedrich Ifjúkori
görög tárgyú írások ford. Molnár Anna (Európa Könyvkiadó, 2000)
Nietzsche, Friedrich A
vidám tudomány ford. Romhányi Török Gábor (Szukits könyvkiadó, 2003)
Nietzsche, Friedrich Válogatott
írásai ford. Szabó Ede (Gondolat, 1980)
Nietzsche, Friedrich Ecce
homo ford. Horváth Géza (Göncöl Kiadó, 2003)
Felhasznált irodalom:
Kiss Endre Friedrich
Nietzsche filozófiája (Gondolat, 1993)
Kiss Endre Friedrich
Nietzsche evilági filozófiája (Gondolat Kiadó, 2005)
Russell, Bertrand A
nyugati filozófia története ford. Kovács Mihály (Göncöl Kiadó, 1996)
[1]
„Próbáljuk meg elképzelni, milyen lehet a hétköznapi élet egy olyan
társadalomban, ahol senki nem tud semmit a történelemről. A képzelet
összezavarodik, hiszen egy társadalom csak saját történelmének ismertén
keresztül ismerheti saját magát. Ahogy egy emlékek és önismeret nélküli ember
gyökértelem ember, úgy egy emlékek (vagy még pontosabban emlékezet) és
önismeret nélküli társadalom gyökértelen társadalom.” (Arthur Marwick: The Nature of History, 1970.)
[2] 28. o.
[3] 91.o.
[4] 30. o.
[5] 31. o.
[6] 32. o.
[7] 31. o.
[8] 32. o.
[9] 31-32.o.
[10] Nietzsche A vidám tudomány (111) 99.o.
[11] 33. o.
[12] 98. o.
[13] 98. o.
[14] Russell A nyugati filozófia története Nietzsche
fejezete
[15] 27. o.
[16] 47. o.
[17] 42.o.
[18] 39.o.
[19] 40-41.o.
[20] Nietzsche Válogatott írásai 107.o. (205)
[21] 46.o.
[22] 47. o.
[23] 48. o.
[24] Uo.
[25] 53. o.
[26] 55. o.
[27] 48-49. o.
[28] 49. o.
[29] Uo.
[30] Uo.
[31] 70. o.
[32] 62. o.
[33] 63. o.
[34] 68. o.
[35] 82.o.
[36] 84.o.
[37] Nietzsche Gondolatok és vázlatok a Mi, filológusok
című korszerűtlen elmélkedéshez (100), (Ifjúkori
görög tárgyú írások 133.o.)
[38] 91.o.
Megjegyzés küldése