Sigmund Freud A
pszichoanalízis egy nehézségéről (1917) című tanulmányában azt írja, hogy
az emberiség önmagáról alkotott felfogását a tudomány részéről történelme során
három nagy nárcisztikus sérülés érte. Az elsőt Kopernikusz okozta azzal, hogy
felfedezte: a Föld nem az Univerzum közepe és az ember nem a világ ura
(kozmikus sérelem). A második sebet Darwin ejtette, azáltal, hogy igazolta: az
ember – aki isteni származására hivatkozva minden élőlény fölé helyezte magát –
az állatvilágból származik (biológiai sérelem). A harmadikat maga Freud okozta
azzal, hogy megkérdőjelezte az én önmaga feletti uralmát, rávilágítva ezzel
arra az alapvető szubjektumelméleti problémára, melynek következtében
nyilvánvalóvá vált a modern ember egzisztenciális válsága (pszichológiai
sérelem). Ezen tényezők összessége végül ontológiai talajvesztéshez vezetett, így
az emberi megismerés fokozatosan olyan szakrális alapot nélkülöző, metafizikai
bázisáról leszakadt, anyagközpontú és ökonómiai szempontokat előtérbe helyező
valóságértelmezéssé vált, ami szinte már önmaga létjogosultságát is
megkérdőjelezi. Annak a paradoxonnak viszont, hogy a civilizáció embere az
individuális lét fontosságát túlhangsúlyozta, de a közösségi létet úgy fokozta
le, hogy a személyest és az egyedit tömegtermelési cikké tette, mélyreható
következményei vannak. Egyfelől, a morális relativizmus – mely törvényszerűen
alakult ki a világnézeti relativizmusból – megkérdőjelezett olyan
egzisztenciális és etikai normákat, melyek sokáig abszolútnak és evidenseknek
tűntek. Másrészről, bizonytalanná vált magára a létre és az élet értelmére
irányuló alapvető kérdés értelmének föltevése is, s létrejöttek azok a
kiábrándultságon és csalódottságon alapuló nihilista irányzatok, melyek úgy
léptek túl a materializmus és az ateizmus korlátain, hogy a világot az
otthontalanság helyévé tették, s benne az embert önazonosság-tudatától
megfosztották. Frankl szerint „az egzisztenciális vákuum tünetei általában úgy
kezdődnek, hogy jellemzővé válik az időleges létérzés, az improvizált
életstratégia, a fatalikus beállítottság, a »lesz, ahogy lesz«, majd a »minden mindegy« életérzés. Az élet értelmetlenségének képzete olykor fellobbanó
indulatokban, máskor a valóságtól való menekülés, félelem és szorongás
formájában nyilvánul meg, ami gyakran fokozódó szellemi fáradsággal,
csömörérzéssel, elfásultsággal jár együtt. Végül a semmi (a nihil) válik
uralkodóvá.”[1]
Nem véletlen ezért, hogy a valóság demagóg ideológiákra és materiális
teorémákra alapozott magyarázata azzal a következménnyel járt, hogy az ismeretelméleti
krízis áttételesen ökológiai veszélyforrássá is vált, mely flórára és faunára,
emberi ökoszisztémára, valamint testi-lelki egészségre egyaránt ártalmas. A
posztkapitalista Falanszter-felfogás a formális apparátussá degradálódott
vallások és az istenhit helyébe szurrogátumként a fogyasztást, a pragmatista,
anyaghoz kötött funkcionalizmust és a pozitivista gondolkodást helyezte. Tette
ezt úgy, hogy az emberi nem egyik legnagyobb hiányérzetén nyugvó szeretet- és
boldogságvágyat saját fenségterületén belül korlátozta, s tudományos érvekkel
szabályozta, ami jellemzően úgy valósult meg, hogy arról a tömegeknek fogalma
sem volt. Ezt követően az így már legitim tudományos kánon szellemi autarkiába,
amolyan „Óz, a nagy varázsló” pozíciójába helyezkedett, majd Pilátus mintájára
kezet mosott a nép előtt. A létrontás következtében korrupttá vált szellemi
kaszt azonban azzal, hogy autonomitását és önállóságát láthatatlan légvárakba
menekítette, majd az irányítást, a felelősséget a gazdasági kaszt hatáskörébe
utalta, a kölcsönös egymástól függés jegyében mindennemű felelősségtől
felmentette önmagát. A szellem így „mossa kezeit”, s Elefántcsonttoronyba
zárul, ám ezen erődítmény felépítéséhez végeredményben ő maga adott
felhatalmazást az ökonómiai szemléletnek. Szabó Lajos és Tábor Béla Vádirat
a szellem ellen című 1936-ban írt, 1989-ig hazánkban nemkívánatos írásnak
bélyegzett tanulmányukban pontosan rámutatnak erre a helyzetre: „a »teremtő
intelligencia«, úgy látszik, nagyon jól érezte magát abban a pozícióban,
amelyet a társadalom láthatatlan hierarchiájában elfoglalt. Ő volt az, aki
vádolhatott, anélkül, hogy őt vádolhatnák, és ítélhetett, anélkül, hogy
megítéltetett volna. Ezenkívül ő volt az örök titkos tartalék, a világ
lelkiismeretének tartalékja; rendkívül sötét szerep, amelynek az a
rendeltetése, hogy lehetővé tegye a világ mindenkori aktuális lelkiismeretének
tetszés szerinti megterhelését, abban a megnyugtató tudatban, hogy tartalékban
van még a szellem, amely ártatlan és megvált a bűnöktől. A pozíció előkelő és
veszélytelen. Nemzetek csaptak össze és milliók hullottak el; a szellem vádolt:
íme, a politikusok! Tömegek nyomorognak, osztályok alól kicsúszik a talaj,
megakad a termelés mechanizmusa; a szellem vádol: íme, a társadalmi
berendezkedés! Pusztító betegségek tizedelnek meg népeket, szennyes bűnök
kerülnek napvilágra; a szellem vádol: íme, a mai egészségvédelem! íme, az
erkölcsi nívó! És minden vádat a mellőzöttség gesztusa kísér: persze, ha a
szellem irányíthatná a dolgokat.”[2] E
helyzet ellenére azonban megfigyelhető, hogy a metafizikai gnózis, valamint az
anyagtudományok kutatási eredményeinek egyesítési szándéka újra reneszánszát
éli, így egyre nyilvánvalóbbá válik az írástudók felelőssége. Annál is inkább,
mert „ha a Természetet nem teljes értékén kezeljük, beleértve élő mivoltát és
szellemi irányultságát, ezzel saját lételemünket fosztjuk meg életadó
képességei jelentős részétől. Lételemünk megcsonkítása életünk épségét, egészségét
fenyegeti. […] Ha pedig a végső kiváltó ok a Természet anyagi szemlélete,
élettelennek tekintése, leigázása, lealacsonyítása, gondolkodás és együttérzés
nélküli kirablása, megszentségtelenítése, méltóságtól megfosztása, akkor
gyakorlatias, célravezető módon Természet-felfogásunkat és ezen alapuló
közösségi életünket, szellemi-gazdasági életünket kell megváltoztatnunk, belső
elvárások alapján és új jogrendszer segítségével.”[3]
Igény mutatkozik tehát egy olyan világlátás kialakítására, amely képes tényleges
magyarázatot adni a Gauguin festményének címében is ott rejlő ősi kérdésre:
honnan jövünk, mik vagyunk, hová megyünk? Nem meglepő ezért, hogy „újra
relevánssá válik a magunkkal való szembenézés régről ismert kérdése: kik is
vagyunk mi, Isten, ember, állat vajon? Létünk mely szinthez köthető?”[4]
Stephen
Hawking, korunk egyik legismertebb kozmológusa írja, hogy a harmadik évezred
elején „fontos, hogy az emberek tisztában legyenek a természettudományok
alapvető kérdéseivel, mert csak így hozhatnak megfontolt döntéseket a tudomány
és a technika eredményeivel egyre jobban átszőtt világunkban.”[5] Arno
Gruen azonban arra is felhívja a figyelmet, hogy „ha egyszer valaki
elveszítette kapcsolatát saját belső világával, akkor csak meghamisított énjére
vonatkoztathatja önmagát.”[6] Optimális
esetben ugyanis az ember lelki világa az Anyatermészettel szeretetteljes és nem
mostoha viszonyt ápol. Ha ez a kötelék sérül vagy zavart szenved, a
következmények szociális formában is jelentkeznek. Nehezen lehet elgondolni
ugyanis, hogy miképpen lehet egy társadalom egészséges, amelynek tagjai
(többségében, ha nem is összességében) alapvetően boldogtalanok, s életminőség,
értékrend szempontjából nincsenek az univerzális természeti törvényekkel
összhangban, harmóniában. Ha pedig az egyén tradicionális metafizikai bázisáról
leszakad és ezzel együtt individualitását és önazonosságát is elveszíti, akkor
rendszerint két lehetőség kínálkozik: vagy önmagába fordul, vagy a
társadalomban igyekszik megtalálni szellemi, érzelmi és fizikai
biztonságérzetét. Ez esetben úgy próbálja a spirituális űrt kitölteni (s ezzel
párhuzamosan pótolni a szociális biztonság és hasznosság érzetét), hogy
autoritását a legkülönfélébb illúziók és pótcselekvések által igyekszik megőrizni
vagy az önmegismerés korántsem veszélytelen útjára lép. Az egyéni élet azonban csak
akkor lehet valóban beteljesült, ha kiteljesedése, önmegvalósítása nem ütközik
nap, mint nap mesterséges akadályokba, s nem gátolják és fogják le olyan
béklyók, melyek alkalmatlanok arra, hogy az egyén és a közösség érdekeit ki- és
megszolgálják. Amennyiben tehát visszanyerjük és újjászervezzük önazonosságunkat
és életünk természetes mederbe tereljük, akkor képesek lehetünk lépésről
lépésre felépíteni olyan közösségeket, s e közösségekből olyan társadalmat, amit
valóban megalapozott szakrális és egyetemes törvények irányítanak. Földi létünk
olyan elvek szerint kell, hogy szerveződjön élő és öntevékeny szervezetté,
amely egy mára elfeledettnek hitt és az emberi lélek kollektív tudatalattijába
süllyedt természetes világrendre épül és azzal bensőséges viszonyban áll. A
szimbolikus értelemben vett „bűnbeesés” előtti és az elsődleges (primordiális)
lét természetének feltárása és megismerése a Természet, mint a teremtett világ,
a Világmindenség kozmikus mintáinak leképezése és megfogalmazása tehát a
posztmodern kor emberének sürgető feladata. Ehhez természetesen a tudományos
megismerés az egyik legcélravezetőbb eljárás, mégis érdemes megfontolnunk Müller
Péter szavait, aki világlátásunk kozmikus egyensúlyának felborulását abban
látja, hogy „az ember tudata [...] végzetesen kifelé fordult. Amit ma ismeretnek nevezünk, az nem egyéb, mint a
lelkünkön kívül lévő világ ismerete, és jelenlegi tudományunk megismerésének
eszköze »objektív«. A lélek azonban szubjektív valóságunk, amelyet nem lehet úgy
tanulmányozni, mint a hasnyálmirigyet vagy egy kristály szerkezetét, csakis
befelé fordulással, önmegfigyeléssel. Erre azonban képtelenek vagyunk, s az
ilyen módszereket tudománytalannak tartjuk.”[7]
Foucault szerint
a tudomány története tulajdonképpen a racionalitás története, s az őrületet az
ész konstituálódásának tükörképeként definiálja. Ennek megfelelően az elmebajt
azon határtapasztalatok közé sorolja, melyekben a nyugati világ logosza
felettébb ambivalens módon a heterogenitással konfrontálódik. Gondolatmenetének
értelmében ilyen „határátlépő tapasztalatok közé tartozik az érintkezés a
keleti világgal és a megmerítkezés benne (Schopenhauer), a tragikum, általában
az archaikusság újrafelfedezése (Nietzsche), a behatolás az álmok (Freud) és az
archaikus világába (Bataille), s az antropológiai tudósításokból táplálkozó
egzotizmus világa is.”[8] Thomas Kuhn viszont A tudományos forradalmak
szerkezete című könyvében ciklikus folyamatként mutatja be a
tudománytörténetet, s úgy véli, hogy a rendes kerékvágásban haladó tudomány
időszakait egy bizonyos közmegegyezésen alapuló nézetrendszer jellemzi. Ez az
úgynevezett „normál tudomány” állapota, amit ő paradigmának nevez. Amikor a
tudomány időszaka a végéhez közeledik, akkor ebben a legitim rendszerben
ellentmondások és válságtünetek jelentkeznek, ami végül paradigmaváltáshoz
vezet.[9]
Véleménye szerint a tudományos forradalmak nem csak teoretikusan hoznak
változást, hanem összemérhetőségükben is, mivel a korábbi paradigmák elvetése
során az új elméletek nem épülnek be kumulatív módon az új diszciplináris
mátrixba. Ezért csupán egy adott paradigma összefüggésrendszerében
nyilváníthatunk egy elméletet igaznak vagy hamisnak. A kopernikuszi
forradalomról írott korábbi könyvében azonban maga is kitér arra, hogy a
tudományos elméletek bizonyos elemei fennmaradhatnak az őket felváltó
elméletekben. A darwini evolúcióelméletéhez hasonlóan azt állítja, hogy a
tudományos teóriák természetes szelekciójának hajtóereje a problémamegoldás.
Bár tagadja, hogy a tudományos megismerés célirányosan haladna, nem kérdőjelezi
meg ennek a haladásnak a tényét. Az előző elméletek olykor integrálódnak az
újonnan születőkbe, a helytelennek bizonyultak és túlhaladottak pedig gyakran
elősegítik az újak létrejöttét. Így az egyes teóriák sok esetben nemhogy
kizárnák, hanem ki is egészítik egymást. (Antagonisztikus ellentétről közöttük inkább
a módszertan tekintetében indokolt beszélni.) Példának okáért, az „antropos
catolicus” eszménye éppúgy nem kerül szükségképpen ellentmondásba sem az
evolúciós elmélettel, sem más természettudományos tétellel, mint ahogyan az
egyes vallások is – eltekintve persze egyes vallások fundamentalista nézeteitől
– jól megférnek egymás mellett. Noha Kuhn a tudomány fejlődését nagyrészt a
természettudományok felől vizsgálja, de nem tagadja, hogy az ezektől eltérő
diszciplínák elméletei között is jelentős átjárhatóság és fejlődéstörténeti
kapcsolat mutatható ki. A régebbi tudományos paradigmák hatékonyan egészítik ki
az újabb elméleteket, létrejönnek az interdiszciplináris kutatási irányzatok,
majd az így kialakult transzdiszciplináris vizsgálati módszerek végül multidiszciplináris
és holisztikus paradigmává válnak vagy válhatnak. Így lehetséges ugyanis, hogy
a korábban megszerzett tudás tehát fokozatosan és lényegi módosulásokon átesve
az újonnan megszerzett ismeretekkel együtt beépül az emberiség kollektív tudáskészletébe,
ezáltal is katalizálva az egyetemes gnózis gyarapodását és fejlődését.[10]
Újabban a kvantummechanika és a relativitáselmélet összehangolására tett
kísérletek, illetve az elméleti fizikában a Stephen Hawking által Great
Universe Theorynak keresztelt nagy egyesített elmélet megalkotására tett
erőfeszítések szintén erre az ismeretelméleti szinkretizmusra való törekvést példázzák.
Mint már érintőlegesen utaltunk rá, a modern
kozmogóniai és kozmológiai (a világ keletkezésére és működésére vonatkozó) elméletek
látszólag megdöbbentő hasonlóságot mutatnak a metafizikai hagyomány számos ősi
elképzelésével, de ez a metodika sok buktatóval is együtt jár. Az oszcilláló
világegyetem modellje például első pillantásra valóban megfelelhet annak a
hindu elképzelésnek, mely szerint Brahman egy kilégzése a világegyetem tágulási
ciklusával, míg belégzése az összehúzódás ciklusával hozható kapcsolatba. Ez a
ciklikusság a standard modell szerint a Nagy Bumm-mal vette kezdetét, ami a
keresztény kultúrkörben a fiat lux aktusában jelenik meg. (Mivel analóg
az ősrobbanással, így egyfajta ősnemzésként is felfogható – noha ezt Alan Guth
inflációs modellje részben cáfolja.) Ez a teória azonban – hasonlóan számos
más, a „kezdetre” vonatkozó elmélethez – még ha helytálló is lenne –, nem ad kielégítő
választ arra a kérdésre, hogy mi váltotta ki azt a folyamatot, melynek során a
kezdeti szingularitás létrehozta a téridőt és az általunk érzékelt anyagi
valóságot. A kezdet problémája tehát (ha volt egyáltalán) továbbra is homályban
marad. Másfelől, a kvantumfizika és a húrelmélet rámutatott, hogy a fizikai
világban tapasztalt anyag tulajdonképpen nem más, mint az energia adott
hullámhosszú rezgése, melynek manifesztációja nagyban függ a rá jellemző
információtól és a tudattól. Így tehát – Arisztotelész meghatározását
kölcsönözve – valamely jelenség megnyilvánulása (actus) hozza létre a
lehetséges létezési formák valamelyikét (potentia), de ez a létezés mindig valamilyen
kiváltó okra vezethető vissza. Az ókori filozófus rendszerében az igazság
minden részletében a létezéssel van összefüggésben, pontosabban a lét határozza
meg az igazságot. A descartes-i „cogito ergo sum” felfogása, továbbá a máig
használatos tudományos alapelvek szintén az ő lineáris alapelvek mentén mozgó
elgondolásaiból eredeztethetők. Arisztotelésznél a megismerés az érzékeléssel
kezdődik, és az emlékezéssel folytatódik. Az emlékek összefonódásából lesz a
tapasztalat (empíria), s ebből emeli ki az elme a tudás tárgyát, az általános
fogalmat, aminek ismerete az úgynevezett elméleti tudás, mely úgy jön létre,
hogy az ész elveit konkrét tárgyra alkalmazzuk. A tudomány ezért nem más, mint
az okok ismerete és a tárgyilag összetartozó igazságok rendszere. Eredeti
természete szerint azonban soha nem ragadhat bele földhözragadt paradigmákba.
Mindazonáltal mégis ez történt, ezért vált lehetségessé, hogy a valóság egyes
csoportjaival a szaktudományok foglalkoznak, míg egyetemes formájukban az ún.
„első filozófia” kutatja, amit mi alaptudománynak vagy metafizikának nevezünk.[11]
A metafizika a valóság legvégső elveinek, mint okoknak a vizsgálata, tárgya
pedig nem csupán az érzéki tapasztalás, hanem a belőle kiinduló reduktív
nyomozás, a dedukció és a következtetés módszere. Ennél fogva – mondja
Arisztotelész – „a tudás célja a dolgok tartalmi megismerése, úgy, ahogyan azok
léteznek. Útja pedig az egyedi adottság elemzése avégből, hogy az elme kiemelje
belőle a szükségszerű okot, mely nélkül a dolog nem lenne az, ami. Ez a
kiemelés az elvonás (absztrakció).”[12]
Kant azonban úgy látja, hogy a fizikai világban a tapasztalat segítségével
történő megismerés csak kiindulópont lehet. Érvelésében felhívja a figyelmet
arra, hogy önkéntelenül is egy függetlenül létező világ részeként gondolunk
magunkra, anélkül, hogy az ész, illetve az észlelés bármit is mondana nekünk
arról, hogy önmagában milyen a világ. Ezért „a kanti transzcendentális
idealizmus nem a fenomenális világról, hanem a fenomenális világnak a magában
való világhoz való viszonyáról szóló tézis.”[13]
Mivel azonban minden tudás alapja valamiféle tapasztalati tudás, hogy erről
gondolkodni tudjunk, az emberi lényeknek rendelkezniük kell valamiféle velük
született tudással is. Így a gondolkodás folyamata két szálon fut: az egyik az
érzéki benyomások összessége, a másik pedig az a priori tudás. Kant
metafizika-kritikája arra is rávilágít, hogy az emberi tudáskészlet határait
saját okoskodásunk és megfigyelésünk szabja meg. Ahhoz viszont, hogy ezek a
keretek valamiképpen áttekinthetővé váljanak, el kell távolodnunk vizsgálatunk
tárgyától, ami Heinsenberg határozatlansági elvének ismeretelméleti kiterjesztése
miatt csak félig-meddig lehetséges, hiszen amit vizsgálunk, az épp e vizsgálat
miatt valamelyest a részünkké is válik, s változik, ami végül akadályt állít az
objektivitás elé. Ennek a problémának a kizárására a tárgyilagosságra való
törekvés próbál megoldást kínálni. Az anyagi világ jelenségeinek ok-okozati
megértése azonban újra a végső ok szükségességét szembesíti a racionális
gondolkodást. Amint arra Balogh Béla is rámutatott, az anyag önmagától nem
képes információt (s ilyenformán „teremtő” erőt vagy elvet) létrehozni.[14]
Az információelmélet egyik alaptétele is kimondja: „Nem ismeretes az anyagi
világban olyan természeti törvény vagy folyamat, amely szerint az anyagban
magától információ keletkezzen.”[15] Az
információ pedig e szerint olyan szellemi létező (vagy szubsztancia), ami
valamilyen adótól vagy alkotótól kell, hogy származzon, de lehetetlen kód vagy
forma nélkül ábrázolni, tárolni vagy továbbítani. Ugyancsak fontos, hogy
statikus folyamatokban információ keletkezzen, vagyis az információnak meg kell
előznie azt, amire vonatkozik. A mai tudomány azonban többnyire az információ
létére és tulajdonságaira figyel, nem vesz tudomást annak hiányáról, holott
sokszor előfordul, hogy épp az bír valami informatív jelleggel, ha valamiről
nincs információnk vagy tudásunk. Ebből
pedig logikusan következik, hogy „a huszadik század elejétől egy sor olyan
megfigyelés halmozódott fel, amelyet a hagyományos fogalmakkal nem lehetett
megmagyarázni. Ez a köznapi tapasztalattól igen távol eső teóriák kifejlődését
eredményezte, mint pl. a relativitás- és a kvantumelmélet. Emlékeztetnünk kell
arra, hogy ezek az elméletek pontosan illeszkednek a tapasztalati
megfigyelésekhez, s eltérnek attól, amit az egyszerű ész sugallna (sőt, inkább
olyan magyarázatok, amelyek ellentmondanak a józanésznek). Sok tekintetben
nagyon hasonló folyamatról van szó az emberi viselkedés megértésénél is.
Pontosan ugyanilyen módon a megfigyelések itt is sokszor ellentmondanak a
szokványos gondolkodásnak, ennélfogva a magyarázatok is el kell vessék a
szokványos köznapi vélekedést.”[16]
A valóság mibenlétének posztmodern
értelmezéséhez nélkülözhetetlen a szóban forgó terminus jelentésének
meghatározása. A Magyar Értelmező Kéziszótár szerint a „valóság” szavunk
mindarra vonatkozik, ami tényszerű és a létező világban végbemegy, de
alkalmazzuk minden olyan megnyilvánulásra is, ami valaminek a lényére,
lényegére utal.[17]
Megismerése ezért értelemszerűen a létezők összességének vizsgálatára irányul.
A tudománytörténet megkülönbözteti e megismerés egyes korszakait – ennek
megfelelően beszélhetünk, őskori, antik, középkori, újkori, illetve modern
tudományról. A modernitás kezdetének a kutatók többsége a francia forradalmat
nevezi meg, azonban kezdete már a 15–16. században keresendő, gyökerei egészen
a történelemben modern kornak nevezett korszakkal, az amerikai kontinens
felfedezésével veszi kezdetét. A reneszánsszal bekövetkező gondolkodásbeli
változást Max Weber úgy írja le, mint a világ "varázstalanítása".
Descartes híres aforizmája, a "gondolkodom, tehát vagyok" már a
modernség egyik kifejeződése. Mivel a francia filozófus a teljes kétely
állapotából kivezető bizonyosságot keresi, úgy véli, a legbiztosabb pont a
szubjektum számára önmaga, ennek a szubjektumnak pedig az elsődleges jellemzője
a gondolkodás képessége. Bár Descartes következő lépése az, hogy Isten létét is
megpróbálja bizonyítani, a lényeg mégis az, hogy az az alap, amire a világ
elgondolása épül, itt már nem Isten, hanem az embernek önmagába, mint
gondolkodó lénybe vetett hite. A világ ettől kezdve tudományosan megismerhető
objektumok összessége, amelyek hozzáférhetőek egy racionális tudat számára.
Erre épült később a felvilágosodás eszmerendszere, melyben a ma ismert tudomány
is virágzásnak indult, s ettől kezdve Európát a technikai fejlődés határozta
meg. A modernség meghaladása a 19. és 20. század fordulójához köthető, s többek
között Freud, Nietzsche, majd Heidegger nevéhez fűződik, őket pedig az olyan
posztstrukturalista gondolkodók követik, mint például Derrida, Paul de Man,
Michel Foucault vagy Jean-Francois Lyotard. Mindazonáltal Kant már A tiszta
ész kritikájában megkérdőjelezte a racionalizmus egyeduralmának
létjogosultságát, Freud pedig megmutatta, hogy az ember nem teljesen tudatos
lény: a tudat a lelki szerkezetnek csak egy kicsi része, a nagyobb a
tudattalan, ahol az olyan ösztöneink, vágyaink működnek, amelyeket önmagunknak
sem vallunk be, elfojtunk. Nem pusztán nem vagyunk gondolkodó lények, hanem
önmagunkat sem ismerjük. Ebből azt a következtetést vonta le, hogy a szubjektum
nem önmagával azonos létező, amivel legalább annyira megváltoztatta az emberről
alkotott elképzelésünket, ahogyan Darwin és Lamarck evolúcióelmélete néhány
évtizeddel korábban. Nietzsche volt az a gondolkodó, aki már számos ponton túlhaladt
a modernségen, például azzal, hogy a morál fogalmának újragondolására
késztetett és kihangsúlyozta: a világ nem objektíven hozzáférhető létező, hanem
mindig az értelmezésre van utalva, az értelmezések pedig sokfélék lehetnek.
Heidegger a nyelv szempontjából haladta meg a modernitást: szerinte ugyanis a
nyelv nem eszköz, amivel a gondolatainkat kifejezzük, hanem az a közeg, ami
egyáltalán lehetővé teszi, hogy gondolkodjunk. Ebből azt a következtetést vonta
le, hogy nem az ember beszéli a nyelvet, hanem a nyelv az embert. Arról nem is
szólva, hogy a posztmodern, mint fogalom körül is bizonytalanság
tapasztalható, amit az is jól mutat, hogy a mai napig nem alakult ki egyetértés
a posztmodern és a posztmodernizmus elnevezések használatát illetően (a kétféle
megnevezést gyakran egymás szinonimájaként használják.) A fogalomzavar
tisztázása végett Lyotard ökonómiai szempontokat vesz alapul, s amellett érvel,
hogy gazdasági, termelési szempontból tekintve a 20. századot egyfajta
posztindusztrializmus jellemzi, melynek következtében a nyugati civilizáció
szellemi élete is belépett a posztmodern korba, vagyis a modernizmussal
szemben jelöli ki a posztmodernizmus helyét.[18] Más
szerzők azonban a posztmodernizmust a modernizmus folytatásaként értelmezik és
– némileg Kuhnhoz hasonlóan – az eklekcitizmust, a folytonosságot
hangsúlyozzák. Szegedy-Maszák Mihály is amellett érvel, hogy a posztmodern
egyenes folytatása a 20. század eleji irányzatok némely jellegzetességének. Ezt
azzal magyarázza, hogy „szinte lehetetlen megvonni a határt maga az irányzat és
előzményei között, hiszen jószerivel nem egyébről van szó, mint a régebbi
eljárások átcsoportosításáról.”[19] John Barth a
posztmodernizmus kialakulását a modernség „kimerülésével” és
„újrafeltöltődésével” hozza összefüggésbe. Számára már maga a modernizmus
fogalma is bizonytalan, és meghatározásra szorul. Tagadja azt a tételt,
miszerint a posztmodernizmus programja a modernizmus elutasításában merülne ki.[20] Hans
Robert Jauss még 1993-ban tartott előadásában sem tud egyértelműen dönteni
abban a dilemmában, hogy „vajon a posztmodernség önmegjelölés [...] a
klasszikus modernséghez való epigonális viszonyról árulkodik-e, vagy pedig,
hogy a hangsúlyozottan vállalt utólagosságban vajon nem egy eredeti
korszaktudat ad-e mégis hírt magáról, mely még kimerítetlen, új tapasztalati
horizontot nyitott az esztétikai gyakorlatnak.”[21] A
különféle meghatározási kísérletek abban azonban mindenképpen megegyeznek, hogy
a posztmodern lényege a modernség meghaladásán túl elsődlegesen
abban áll, hogy megkérdőjelezi a szubjektum önazonosságát, az egységes,
abszolút érvényű világmagyarázó elvek objektív létét, s ennek megfelelően úgy
gondolja el a világot, hogy az alapvetően többértelmű, heterogén és
önellentmondásos. Thomas Nagel is úgy véli, hogy „a relativizmus és a
szubjektivizmus számos formája vagy önellentmondásba gabalyodik, vagy ürességbe
hull – önellentmondásba, mert végső állításuk az, hogy semmi sem áll fenn, vagy
ürességbe, mert arra a kijelentésre szorítkoznak, hogy bármit is mondunk vagy
hiszünk, az olyasvalami, amit mondunk vagy hiszünk.”[22]
Ennek ellenére mégis azon a véleményen van, hogy létezik olyan dolog vagy a
gondolkodás olyan kategóriája, mint az ész, ami működik mind elméletben, mind
pedig a gyakorlatban és nem csupán a hitek, hanem a vágyak, a szándékok és a
döntések kialakításában játszik szerepet. Hassan szerint például a
posztmodernizmus nem lehet csak egy korszak megjelölése, egy időbeli,
kronologikus vagy diakrón konstrukció, hanem elméleti, fenomenológiai vagy
szinkrón kategóriaként is működnie kell.[23]
„Amennyiben viszont – írja Milián Orsolya – nem egy történeti korszak, hanem
egy korszakküszöb leírásaként fogadjuk el, annyiban ez kétségkívül a peripetikus
korszakfogalmak sorába illeszkedik. A helyzet azonban nem ilyen egyszerű: a
hassani elgondolás vezér-narratívára alapozottsága nemcsak a »már nem« (modern)
és a határjelenség modelljének vagy a – ma is folytatódó –
időintervallumnak a jelölésére szolgál.”[24] A posztmodernizmus így „abban különbözik igazán
minden mástól, hogy már nemcsak a művészetekben – és ezen belül az irodalom
szerepében – nem hisz, de magában az életben sem. Olyannyira nem, hogy a kettőt
el sem különíti egymástól: így válik a posztmodern regény egyik legfőbb
témájává műalkotás és valóság kapcsolatának problematikája. A posztmodernizmus
éppen abban hoz újat (szemben például a dadaizmussal), hogy nem rombol, hanem
de-konstruál; azaz az irodalmat fel- és kihasználva épít fel alternatív
világokat. [...] A posztmodern egyik kulcsszava a játék, amely a kételyre adott
»válaszként« fogható fel. A posztmodern (akárcsak a játék) saját, önálló
világokat teremt, amelyek elemeikben hasonlítanak ugyan a valóságra
(felhasználják a való világ elemeit), de mégis elkülönülnek attól. Ez az
építkezés nem ad hoc módon történik, hanem megvannak a maga szabályai,
amelyek azonban bármikor és tetszőlegesen megváltoztathatóak. Akárcsak a játék,
a posztmodern is a két világ közötti határátlépéssel játszik, azt variálja.”[25]
Éppen ezért – ahogyan arra már Jaspers is
rámutatott – az egyes korszakok szubjektív relativizmusa arra is
felhívja a figyelmet, hogy „az
általunk alkotott világképek csupán részleges megismerését nyújtják a világnak,
s ezeket hamisan általános világlétté abszolutizálták. Így az alapvető kutatási
eszmék különbözősége különös perspektívákat tár fel. Minden világkép a világnak
csak metszete, a világ nem válik képpé. A »tudományos világkép«, amelyet szembeállítanak
a mitikussal, maga is mindenkor új mitikus világkép, csak tudományos
eszközökkel, és szűkös, mitikus tartalommal rendelkezik.”[26]
Akárhogyan is, egyáltalán nem lehetetlen a materialista
világképet közös nevezőre hozni a transzcendens világfelfogásokkal, hiszen –
mint Simon Weil mondja – Isten azáltal hozza létre az anyagi természetet, hogy
a teremtés által mintegy „beleárad a világba”.[27] Ha az
ember – amint a metafizikai hagyomány mondja – összekötő az Ég és Föld, akkor
Jákob lajtorjája tulajdonképpen bennünk rejlik, vagyis a szellemi és anyagi
létsíkok közötti hidat mi képezzük. („Alattad a föld, feletted az ég: benned a
létra” – írja Weöres Sándor.) Ezen a hídon azonban csak akkor tudunk érdemben
előre haladni, ha ismerjük a mikéntjét. Ami ebből következik, az nem kevesebb,
mint az életünk iránt vállat egyéni és szociális felelősség, melynek során
viszont folyamatosan szembesülünk azzal, hogy mára már nyelvünk számos szavának
és kifejezésének ősi, spirituális jelentése is a homályba vész. Ezért
szükséges, hogy feltérképezzük néhány általunk is használt, s témánk
szempontjából releváns kifejezés rejtett szemantikai rétegét. Mivel a nyelvkorrupció
és az értékprostitúció elválaszthatatlanul együtt jár (elég például a
„természet”, „szeretet” vagy a „véletlen” szavainkra gondolni) és az emberi lét
teljessége a mindennapi életben hiányként jelentkezik, arra is meg kell adnunk
a választ, hogy miképpen lehet ebből a hiányból teremtő erőt kovácsolni.
Figyelembe véve, hogy a pneumatikus istenkép az európai kultúrkörben áttevődött
a logoszra, e feladat megoldását a tudományos megismerés módszertanának
vizsgálatával indokolt kezdeni. Ennek elmulasztása megbocsáthatatlan hiba
lenne, hosszú távon pedig lehetetlenné tenné a modern természettudomány és a
hagyományos metafizikai gondolkodás egyesítését, természetes alapokra
helyezését.
[1] Ld. Gyökössy
Endre: Életápolás. Vallás- és
családlélektani esszék és tanulmányok. A Magyarországi Református Egyház
Kálvin János Kiadója. Bp. 1993. 178-179.
[2] Szabó Lajos-Tábor
Béla: Vádirat a szellem
ellen. = http://
www.gerlo.hu / hvall / religdox / vadirat.htm
[3] Grandpierre
Attila: Az élő Világegyetem könyve. Válasz. Bp.
2002. 226-227.
[4] Szigeti Lajos
Sándor: Evangélium és
esztétikum. Széphalom Könyvműhely. Bp. 1996. 15.
[5] Stephen Hawking: Az én rövid történetem.
(Ford: Both Mikós.) Akkord. Bp. 2014. 120 (Eredeti cím: My Brief History. Bantam Books. New York. 2013.)
[6] Arno Gruen: A normalitás tébolya. A realizmus
mint betegség: elmélet az emberi destruktivitásról. Magyar Könyvklub. Bp. 2003.
11.
[7]
Müller Péter:
Lomb és gyökér. Édesvíz. Bp. 1993.
191.
[8] Jürgen Habermas: A humán tudományok
észkritikai leleplezése: Foucault. In. Uő: Filozófiai diskurzus a modernségről.
Helikon. Bp. 1998. 197.
[9]
Thomas S. Kuhn: The Structure of scientific Revolution. University of Chicago
Press. 1962. (Magyarul: A tudományos forradalmak szerkezete. /Ford.:
Bíró Dániel./ Gondolat. Bp. 1984.
[10] Olyannyira, hogy a
védikus evolúciós elmélet szerint például a lelkek inkarnációik során egyre
magasabb rendű testekbe kerülnek, így egyre fejlettebb tudatra tesznek szert. E
szerint a fejlődés és a tudatosodás alapvető hajtóerőként van jelen a lélek
természetében.
[11] Székely László is úgy találja, hogy „bármennyire is
specializálódott a természettudományos kutatás a tudományos munkamegosztás
hálójában, s bármennyire is elfelejtkeztek már az »egész«-ről a háló különböző pontjain
tevékenykedő specialisták, a természettudomány mint az európai kultúrtörténet
egyik meghatározó vállalkozása gyökerében, eredendő motivációjában, de végső
céljában is a természet, a természeti világegész megértésére irányul: ennyiben
a modern természettudomány, s különösen a modern természettudományos kozmológia
az archaikus kozmológiák utódja és örököse.” (In. Székely László: Mítosz
és tudomány a modern kozmológiában. = Ponticulus Hungaricus, 2011/12. sz. =
http:// members.iif.hu / visontay / ponticulus / rovatok / szekely.html) A cikk
első megjelenési helye: Café Bábel, 1995/
15–16. sz. 149–162.
[12]
Arisztotelész: Metafizika. (Fordította, bevezetéssel és magyarázatokkal ellátta: Halasy-Nagy
József. ) Lectum. Szeged. 2002. 20.
[13]
Thomas Nagel: Az utolsó szó. Európa. Bp. 1998. 131.
[14] Balogh Béla: A végső valóság. Bioenergetic Kiadó. Bp. 2016.
[15] Werner Gitt: Kezdetben volt az információ. Evangéliumi Kiadó.
Bp. 1998. 64.
[16] David H. Malan: Egyéni dinamikus pszichoterápia. Animula Kiadó.
Bp. 1986. 196-197.
[17]
Magyar Értelmező Kéziszótár /Szerk.: Juhász József, Szőke István, O. Nagy Gábor, Kovalovszky
Miklós./ Második, változatlan kiadás. Akadémiai Kiadó. Bp. 1975. 1461-1462.
[18] Jürgen
Habermas-Jean François Lyotard–Richard Rorty: A posztmodern állapot. Századvég–Gond.
Bp. 1993. 8.
[19]
Szegedy-Maszák Mihály: Modern és posztmodern: ellentmondás vagy összhang? = Helikon,
1987/1–3. sz. 44.
[20]
John Barth: Az
újrafeltöltődés irodalma. A posztmodernizmus szépprózája. =
Nagyvilág, 1982/4. sz. 576.
[21]
Hans Robert Jauss: Az irodalmi posztmodernség. In: Uő:
Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Osiris. Bp.
1999. 214.
[22]
Thomas Nagel:
Az utolsó szó. Európa. Bp. 1998. 13-14.
[23]
Ihab Hassan:
A posztmodernizmus egy lehetséges fogalma felé. In: Bókay Antal–Vilcsek Béla–Szamosi Gertrúd–Sári
László (szerk.): A posztmodern irodalomtudomány kialakulása. Osiris
Kiadó. Bp., 2002. 49-59. Blumenberg
szerint azonban „aki egy korszakforduló realitásáról beszél, bizonyítani
kényszerül, hogy valami végleg eldőlt. Megmutathatónak kell lennie annak, hogy
van ott valami, ami többé már nem tüntethető el a világból, hogy valami
visszafordíthatatlanná vált.” (In. Hans Blumenberg: A korszakfogalom
korszakai. = Helikon, 2000/3. sz. 313.)
[24] Milián
Orsolya: Posztmodern:
izmus vagy -itás? = Korunk, 2006/7. sz. (=
http://www.korunk.org/?q=node/8245)
[25]
Kis Béla: A
posztmodern probléma. = Korunk, 2006/7. sz. (= http://korunk.org/?q=node/8242)
[26] Az egzisztencializmus. A
bevezető tanulmányt írta, a szövegeket válogatta: Köpeczi Béla. Gondolat. Bp.
1984. 133.
[27] A szent iratok
többségében lényegében azt találjuk, hogy Isten a gondolat teremtőereje,
akarata által teremtette a világot. A felvetés úgy tűnik, összhangban van a
hindu kozmológia azon elképzelésével, mely e „beleáradást” egyetlen nagy
kilégzésnek tekinti. Egy belégzés és egy kilégzés alkot egy teljes kozmikus
ciklust, melyben a kilégzés – mint az energia kiáradása – pszichoanalitikus
nézőpontból szemlélve a teremtés, a nemzés monumentális megfelelőjeként is
értelmezhető. (A Nagy Bumm, az ősrobbanás, míg a belégzés a Nagy Reccs
összeomló Világegyetem képzetével mutat különös hasonlóságot.) Szublimált
formában és analogikusan ezt az „isten képmására teremtett” ember is képes
megtenni – gondoljunk például bármely alkotótevékenységre, a művészetekre vagy
bármilyen tett előzetes elgondolására. Noha a gondolatok komplex virtuális
világokat hozhatnak létre, mégsem jelennek meg azonnal az anyagi létsíkon, a
realizáció csak később következik be. Ebben a kontextusban az is megfontolandó,
hogy a gondolat frekvenciáját mindeddig nem sikerült mérni (csupán az agyi
aktivitást lokalizálták), vagyis olyan energiatartományban kell, hogy létezzen,
melynek mibenléte számunkra jelenleg még ismeretlen.
